FRONDA

PISMO POŚWIĘCONEFRONDANr 11/12Rok 1998 od narodzenia ChrystusaRok 7506 od początku świata

aldkirch: Viele kleine Schritte zum Miteinander - badische-zeitung.dehttp://www.badische-zeitung.de/.../viele-kleine-schritte-zum-miteinande...von 3 11.03.2013 13:14Spaziergängen an Orten, die für Menschen mit verschiedenen Einschränkungenbedeutsam sind. Orte, die jetzt schon als hilfreich erlebt werden und solche, von denensie sich ausgeschlossen fühlen.BZ: Eine Ihrer Thesen lautet: "Inklusion ist eine Zumutung". Wie ist das gemeint?Klie: Inklusion setzt Gastfreundschaft gegenüber Personen voraus, die nicht zu meinemFamilienkreis gehören, die mir fremd sind. Wer anders ist, wird ja nicht gleich meinFreund, Inklusion ist keine romantische Vorstellung von einer Gesellschaft, die dasParadies spielt. Aber wenn ich mich auf den Gedanken einlasse, dass bestimmte Aufgabennicht einfach von Einrichtungen wie Bruckwald erledigt werden können, muss ich das, wasmir fremd ist, in meine Lebensführung oder in meinen Betrieb integrieren. Ein Vorbild istdas Verantwortungsgesetz, das Norwegen Anfang der 90er-Jahre verabschiedete. AlleHeime für geistig Behinderte wurden aufgelöst und die Gesellschaft lernte so, mitBehinderten umzugehen. Wichtig ist, dass die Bürger in diesem Prozess Unterstützungerhalten.PROF. THOMAS KLIEProfessor für Rechts- und Verwaltungswissenschaften sowie Gerontologie an derEvangelischen Hochschule Freiburg, Datenschutzbeauftragter der EvangelischenLandeskirche in Baden. Klie wurde 1955 in Hamburg geboren und wurde 2010 in Wienhabilitiert. Seine Habilitationsschrift widmete sich dem Thema "Altersbilder". Kliebeschäftigt sich auf vielfältige Weise mit den Themenkreisen Alter und Pflege,beispielsweise Qualitätssicherung.Autor: bzAutor: rso

Michał Świder, Anonimowy Wojownik, z cyklu Wybrańcy, 1996, olei, blacha miedziana.

Michał Świder, Frodo - najlepszy mój przyjaciel, z cyklu Wybrańcy, 1996, technika wtasna, deska dębowa.

Michał Świder, Narodzenie Marii, 1994,fresk mokry, Płoki - refektarz plebani.

Michał Świder, Aniołowie, z cyklu Wybrańcy, 1996, fresk mokry.

Michał Świder, Psalm 90, z cyklu Błogosławieństwa, 1997, technika własna, deska dębowa.

Micha! Świder, Wybrańcy, z cyklu Wybrańcy, 1996, fresk mokry.

Michał Świder, Strażnik Studni, 1996, tempera, akryl, płótno.

Michał Świder, Diluvium (Potop), z cyklu Budowanie Katedry, 1996, fresk mokry.

Michał Świder, Maria Magdalena, 1996, fresk mokry.

Michał Świder, Łukasz, 1996, fresk mokry.

Michał Świder, Studnia, 1997, fresk mokry, fresk suchy

ZENON CHOCIMSKIPodejrzany ekumenizm 66ROZMOWA Z METROPOLITĄ JOANNEMRewolucja prawosławnaprzeciw współczesnemu światu 75ADAM KUŹSyndrom Szatowa 80ROZMOWA Z DIAKONEM ANDRIEJEM KURAJEWEMChrześcijaństwo skazane jestna historyczną klęskę 95ANDRIEJ KURAJEWTajemnica 8 marca 110ESTERA LOBKOWICZO metafizycenacjonal-bolszewizmu 120ROZMOWA Z ALEKSANDREM DUCINEMCzekam na Iwana Groźnego 130BOHDAN KOROLUKRock eurazjatycki 148CEZARY MICHALSKINawrócenie przez retorykę 156FRANCOIS-RENE CHATEAUBRIANDO duchu chrześcijaństwa168***List otwartydo Akademii Szwedzkiej 174PIOTR CIEDROWICZObrona Kawafisa 176WOJCIECH WENCELT. S. Eliot i „obrońcy demokracji" 189

ANKIETA: RELIGIA 1 LITERATURA 202DARIUSZ BRZÓSKA-BRZÓSKIEWICZ, MIROSŁAW DZIEŃ,PAWEŁ HUELLE, JAROSŁAW KLEJNOCKI, KRZYSZTOF KOEHLER,ZBIGNIEW MACHEJ, KAROL MALISZEWSKI, CZESŁAW MIŁOSZ,JACEK PODSIADŁO, ANDRZEJ SZCZYPIORSKI, ROBERT TEKIELI,WOJCIECH WENCEL, JAROSŁAW ZALESIŃSKIMACIEJ URBANOWSKIPoza „bebechowatością" 232KASZA I ŚRUBOKRĘT 240MAREK TABORZ Dzienniczka konsumentakultury kultowej 248TEODOR ZGLISZCZCzy jest możliwa„pozytywna teologia judaizmu"? 255ZBIGNIEW CHOJNOWSKIPamięć 262ANNA PIWKOWSKAPraga, 1997 264Sonet o niebieskim guziku 264JAROSŁAW KAMIŃSKIMartwe światło 266BARBARA TICHYSpotkanie przy studni 268ROZMOWA Z MICHAŁEM ŚWIDREMTo nie naśladownictwo,to kroczenie po śladach 274* IMPRIMATURPAWEŁ LISICKI* Ikona, czyli okno 287

FILIP MEMCHES* Wschodnioeuropejskapodróż do kresu dziejów 297ANDRZEJ FIDERKIEWICZ* Prawosławny ezoteryzm 307JERZY BOROWCZYK* Medytacje Pawła Hertza 318NIKODEM BOŃCZA-TOMASZEWSKI* Matka Boska z Disneylandu 327RAFAŁ TICHYPrzepis na odnalezienie Graala 332ETIENNE CILSONMistyka łaskiw Poszukiwaniu świętego Graala 346FRANCISZEK LONCCHAMPS DE BERIERSpołeczne skutki grzechu 360ERYK DOSTATNITakie czasy, czyli rzecz o kompromisie 366MARCIN MASNYKrok w mrok 367ANDRZEJ WIERCIŃSKIPowrót syna marnotrawnego cz. III 371Poczta 395Poczta literacka 397Indeks ksiąg zakazanych 398Książki nadesłane 399Noty o autorach 401

W XX w. kryzys instytucji spowiedzi zbiegł się w czasiez pojawieniem się publicznych przeprosin Kościoła za grzechyprzeszłości. Ludzie nie chcieli już wyznawać własnychgrzechów przed Bogiem, odczuwali za to potrzebę wyznawaniagrzechów innych ludzi przed szeroką publicznością.MILLENIO ADVENIENTE(klerykal fiction)ADAMSTEINKtóregoś grudniowego popołudnia wezwał mnie do gabineturedaktor naczelny:— Słuchaj, Stein — powiedział swym ochrypłym barytonem —w przyszłym roku mija pięćsetna rocznica, od kiedy w 1971 r.w USA zalegalizowano ustawę aborcyjną. Zbliżamy się do końcaXXV stulecia chrześcijaństwa. Wczoraj papież Jan XXXVIIIwezwał Kościół do rachunku sumienia za grzechy popełnione w przeszłości. Szykujesię wielka dyskusja na ten temat. Musimy wyprzedzić Newsweek i Time. Maszmało czasu, dlatego zacznij jeszcze dziś.— Ależ szefie — zaoponowałem — piszę właśnie materiał o prawie koranicznymw Kalifacie Moskiewskim.— Już nie piszesz. Pięć minut temu zleciłem to Talbottowi. Tekst o rachunkusumienia Kościoła jest ważniejszy. Savimbi ci pomoże.Trzy kwadranse później redaktor Janusz Savimbi przelał do mojego komputeraplik wszystkich tekstów, jakie ukazały się w prasie światowej na interesującynas temat w ciągu ostatnich pięciu lat. Liczba artykułów była tak ogromna, żepoleciłem Savimbiemu dokonać selekcji tekstów. Nazajutrz na swoim ekraniemogłem wyświetlić najważniejsze z nich.LATO-19987

„Wiek XX był stuleciem niespotykanego w dziejach barbarzyństwa, pozostawiłpo sobie 130 milionów ofiar totalitaryzmów oraz kilka razy tyle ofiar aborcji— pisał wybitny historyk Ilja Baum na łamach La Reppublica. „Ciemnotai okrucieństwo ówczesnych ludzi były porażające. Jak szesnastowieczne autorytetynaukowe Oxfordu i Salamanki odmawiały Murzynom prawa nazywania ichludźmi, tak samo dwudziestowieczni naukowcy uważali, że dziecko nienarodzonenie jest człowiekiem. Jak ustawy norymberskie wykluczały poza nawias człowieczeństwaŻydów, tak ustawy aborcyjne wykluczały poza ten nawias najbardziejniewinnych z ludzi. Za ich sprawą unicestwiono setki milionów ludzkichistnień. Największe przerażenie współczesnego człowieka budzi fakt, że ten gigantycznymord, który dokonał się w majestacie prawa, nie wywołał żadnychwiększych protestów, odbywał się przy zupełnej obojętności społecznej".Laureat literackiej Nagrody Nobla z 2468 r. Milos Herbertović napisałgłośny wiersz Biedny chrześcijanin patrzy na klinikę aborcyjną. W wywiadziedla El Pais powiedział: „Nie mogę tego zrozumieć i przeżywam tojako osobistą tragedię upodlenia człowieka. Jak można było wówczasiść na karuzelę trzymając dziecko za rękę, kiedy tuż za murem pracowały fabrykiśmierci, w których taśmowo, metodycznie i beznamiętnie uśmiercano masowodzieci? Jest dla mnie absolutnie niepojęte jak można było żyć w XX w., jak możnabyło normalnie chodzić po ulicach, spokojnie spać, jeżeli w tym czasie odbywałasię tak potworna zbrodnia? Przecież oni nie mieli usprawiedliwienia: wynalazekultrasonografu pozbawił ich alibi niewiedzy. Codziennie zapytuję siebie, czyówcześni ludzie mieli sumienia, i codziennie nie znajduję odpowiedzi".Prezydent USA Aaron Gold w swoim przemówieniu inauguracyjnymw 2469 r. powiedział, że masowy mord aborcji był największą zbrodnią w dziejachludzkości: „Głównym zadaniem Stanów Zjednoczonych będzie, aby nigdyw historii nie powtórzyła się podobna potworność".Z kolei inny laureat Nagrody Nobla, tym razem pokojowej, Arystoteles Kolakovskystwierdził, że na historię ludzkości w ostatnich wiekach należy patrzećprzez pryzmat aborcyjnego ludobójstwa. W głośnym artykule na łamach WatikanerAllgemeine Zeitung stwierdził: „Dziś wiemy, że odpowiedzialny za tę bezprecedensowąrzeź był zbrodniczy system demoliberalny. To jednak nie daje odpowiedzina pytanie, jak mogło do tego dojść. Nie daje też odpowiedzi na pytanie, jakdo największej zbrodni w dziejach ludzkości, do wymordowania setek milionówniewinnych dzieci, mogło dojść w Europie i Ameryce, czyli w głównych ośrodkachcywilizacji chrześcijańskiej".Tekst Kolakovskiego wywołał prawdziwą burzę prasową na temat odpowiedzialnościKościoła za zbrodnię aborcji. Publicyści katoliccy z Osservatore Romanopisali co prawda, że Kościół wielokrotnie przy różnych okazjach potępiał abor-8 FRONDA-11/12

cję, cytowali przy tym fragmenty encyklik Pawia VI, Jana Pawła II czy PiusaXXIII, dwa fakty, wobec których okazywali się bezradni, były bezdyskusyjne:największe nasilenie zbrodni miało miejsce w krajach chrześcijańskich, morderstwazaś dokonywane były rękoma chrześcijan. Nacisk wywierany na Kościół, byuznał również swoją odpowiedzialność za ten fakt, zaowocował dokumentemStolicy Apostolskiej Aborcja nie ma żadnego usprawiedliwienia podpisanym przezpapieża Jana XXXVIII.W dokumencie czytamy, że co prawda Kościół zawsze ostro sprzeciwiał sięaborcji, to jednak „w świecie chrześcijańskim — lecz nie w Kościele jako takim— zbyt długo krążyły błędne i niesprawiedliwe interpretacje nauki chrześcijańskiej,które przyczyniły się do wzrostu liczby aborcji oraz jej coraz większejakceptacji wśród chrześcijan. Przyczyniło się to do uśpienia wielu sumień, dlategoteż, kiedy przez świat przetoczyła się fala aborcji, sprzeciw ogromnej liczbychrześcijan wobec tej zbrodni nie był na miarę tego, czego ludzkość mogła oczekiwaćod uczniów Chrystusa".Dokument ten nie zakończył jednak dyskusji na temat odpowiedzialnościKościoła za największy mord w dziejach. Już kilka dni później skrytykował go redaktornaczelny katolickiego pisma Powszechniak Tygodniowy Georg Schrank:„Zauważyłem w dokumencie tendencję do pewnych uników. Użyto w nim mianowicieformuły, wedle której korzenie postawy proaborcyjnej znajdują sięw środowisku chrześcijańskim, w świecie chrześcijańskim, nie zaś w Kościele.Budzi to moje wątpliwości, bo przecież w ludzkim wymiarze Kościoła takich korzenidoszukać się, niestety, można. To przecież ludzie, którzy byli ochrzczeni,którzy chodzili do kościoła, którzy uważali się za katolików, dokonali tych przerażającychzbrodni. Czuję konieczność przyznania się do tych win".Również inni publicyści katoliccy pisali o niejednoznaczności postawyKościoła. Na przykład Martin Kalvin King w Washington Postzwracał uwagę, że z jednej strony Jan Paweł II krytykował aborcję,ale z drugiej — spotykał się i uściskał rękę Billowi Clintonowi,który rozszerzył zakres prawnego dokonywania mordów na dzieciach powyżejtrzeciego miesiąca życia płodowego.Sedno zagadnienia poruszył, jak się zdaje, katolicki pisarz holenderskiEugen van den Braaten, pisząc na łamach New York Timesa: „Problemem jestnie tyle bezpośrednie poparcie dla dokonywania aborcji, czego w oficjalnychdokumentach kościelnych nie znajdziemy, ile poparcie dla systemu demoliberalnego,który okazał się najbardziej zbrodniczym w dziejach ludzkości.Kościół, zamiast pełnić swoją ponadczasową misję, związał się zbytnio z określonymustrojem społecznym. Jak w średniowieczu duża część duchowieństwazwiązała się z feudalizmem, tak w epoce postmodernizmu nastąpiłoLATO 1998 9

podobne związanie się z demoliberalizmem. Kler, zamiast przepowiadaćChrystusa, zaczął głosić dialog, tolerancję, otwartość, humanizm oraz inneideały demoliberalne".Jako przykład takiego związku van den Braaten podaje przypadek popularnegow XX stuleciu kaznodziei ks. Josepha Klischnera, który atakował swoichwspółbraci za to, że mówią: „Demokracja — tak, ale...", podczas gdy powinnimówić bezwarunkowo: „Demokracja — tak". Zdaniem holenderskiego pisarza,„udzielanie demoliberalizmowi absolutnego poparcia, bez stawiania jakichkolwiekwarunków, oznacza zgodę na wszystko, co ten system niesie: na eutanazję,aborcję, powszechną antykoncepcję itd.".Jak można się było spodziewać, apel papieża Jana XXXVIII, aby Kościółu progu XXV w. chrześcijaństwa dokonał rachunku sumienia, wzbudził ożywionedyskusje, czy Kościół wyrazi skruchę i publicznie przyzna się do współuczestnictwaw grzechu aborcyjnego ludobójstwa.Kiedy czytałem te wszystkie doniesienia, moją uwagę przykuła idea publicznychprzeprosin Kościoła. Nigdzie nie mogłem natknąć się na informację, gdziei kiedy narodziła się idea takiej oficjalnej ekspiacji. Umówiłem się więc na rozmowęz doświadczonym irlandzkim teologiem Patrykiem McMartinem.„Ideałem każdego chrześcijanina jest naśladować swego Mistrza, JezusaChrystusa" — zaczął bez zbędnych wstępów McMartin. „Ewangelia niezostawia nam ani jednego świadectwa, mówiącego o tym, że Chrystusprzepraszał kogokolwiek za cokolwiek: ani za swoje osobiste czyny, ani zazbrodnie popełnione niegdyś przez jego przodków Izraelitów na narodach kananejskich,choć można przecież wyobrazić sobie, że miał za co przepraszać. Jak piszeWulgata, Żydzi wymordowali cały naród Ammonitów. Zmasakrowali ich, a ciała spaliliw ceglanych piecach. Otóż Chrystus nie mógł przebaczać za winy swoich przodków,ponieważ to były ich winy, a nie Jego. Nie mógł zaś przepraszać za swoje grzechy,ponieważ ich nie miał. Kościół, jako mistyczne Ciało Chrystusa, jest równieżbezgrzeszny. Grzeszni są natomiast ludzie Kościoła. Chrystus wiedział o tym doskonale,dlatego ustanowił sakrament pokuty i pojednania. Intymność tego sakramentu,unikanie publicznej manifestacji, wynika właśnie z podkreślenia, że to, co jestjego istotą, czyli wyznanie grzechów, nie dotyczy Kościoła jako takiego, lecz tylko indywidualnegogrzesznika. Prawdziwa pokuta nie jest możliwa bez osobistego nawrócenia,bez indywidualnego jednostkowego przeżycia, bez tego wszystkiego, corozgrywa się w głębi duszy, w zakamarkach sumienia. Żadne kolektywne publiczneprzeprosiny nie są w stanie dokonać oczyszczenia ludzkiego wnętrza. Są tylko gestemodwołującym się do laickiej mentalności, ale nie mają mocy sakramentalnej,przemieniającej człowieka. Jest symptomatyczne, że w XX w. kryzys instytucji spowiedzizbiegł się w czasie z pojawieniem się publicznych przeprosin Kościoła za grze-10 FRONDA1/12

chy przeszłości. Ludzie nie chcieli już wyznawać własnych grzechów przed Bogiem,odczuwali za to potrzebę wyznawania grzechów innych ludzi przed szerokąpublicznością".Prawdę mówiąc, trochę znużył mnie ten przydługi wywód irlandzkiego teologa.W jego opowieści uderzył mnie jednak fakt, że idea publicznego kajania się Kościołaza swoje grzechy z przeszłości narodziła się w najbardziej barbarzyńskim stuleciu— w XX w. Poleciłem Savimbiemu, żeby z Centralnego Archiwum Mediów wydobyłdla mnie wszystkie wycinki prasowe sprzed pięciuset lat na rzeczony temat.Jakież było moje zdziwienie, kiedy odkryłem, że najbardziej gorliwymi orędownikamiprzepraszania w imieniu Kościoła za inkwizycję, konkwistę, kolonizację, antysemityzm,holocaust, katastrofę ekologiczną i wszystkie inne grzechy przeszłości,okazali się zwolennicy systemu demoliberalnego. Co za ironia historii — pomyślałem— za tych, którzy kiedyś najgłośniej przepraszali za grzechy popełnione przez innych,dzisiaj trzeba przepraszać najmocniej...Przerwałem pisanie tekstu, ponieważ spiker w radiu zapowiedział, że na rynkuwydawniczym pojawiła się właśnie nowość: Czarna księga katolicyzmu. Sięgnąłem potelefon: „Z redaktorem Sa> mbi proszę...".ADAM STEIN

Skoro przeprasza się za antysemityzm, to dlaczego nie za komunizm?Jeśli chrześcijaństwo przyczyniło się do antysemityzmu,to z równym powodzeniem można by utrzymywać,że przez swe nieodpowiedzialne wezwania do ubóstwa, ideałwspólnych dóbr i ostre słowa skierowane pod adresembogatych przyczyniły się ono do rewolucji, morderstw, gwałtów.Można przypomnieć, że tacy przywódcy komunistycznijak Stalin czy Mikojan byli w młodości seminarzystami i niewielebrakowało, by zostali duchownymi, tak więc za ichformację i poglądy w dużej mierze odpowiedzialne jestchrześcijaństwo.CUDZEPIERSIPAWEŁLISICKIEDNĄ z charakterystycznych cech naszej epoki jest skłonność współczesnychJdo przepraszania za błędy popełnione przez ludzi przeszłości. Postawę takąmożemy zaobserwować wśród polityków, intelektualistów, artystów i, co najmniejrównie często, wśród przedstawicieli Kościołów chrześcijańskich. Niema niemal miesiąca, by prasa nie informowała o kolejnym akcie skruchy czyprośbie o przebaczenie.Kościół episkopalny w Stanach Zjednoczonych przeprosił za swoje dotychczasowestanowisko w stosunku do homoseksualistów i lesbijek; premierAustralii wyraził skruchę z powodu cierpień, jakie Aborygenom zadali bialikolonizatorzy, a w jego kroki poszedł prezydent Stanów Zjednoczonych zwra-12FRONDA/12

cając się o przebaczenie do potomków Indian. Rząd Hiszpanii przygotowujesię do przeprosin za zbrodnie konkwistadorów; premier Polski przepraszał zapogrom kielecki, a prezydent ogólnie za antysemityzm. Katoliccy biskupi Francjiogłosili deklarację skruchy i zwrócili się z przeprosinami do ludu hebrajskiegoz powodu milczenia swych poprzedników w czasie drugiej wojny światowej.Biskupi hiszpańscy zamierzają przeprosić za poparcie, jakiego Kościółkatolicki udzielił rządom Franco. Niektórzy przedstawiciele hierarchii katolickiejcoraz częściej przepraszają za zbrodnie popełnione w przeszłości przez katolików:za ofiary inkwizycji, za palone na stosach czarownice, za ucisk zgotowanyludom Ameryki Południowej i Afryki przez białych chrześcijan.Wydaje się, że pod koniec XX w. mamy do czynienia z ogromną potrzebąwyjaśnienia zła historii. Motywy takiego postępowania mogą być rozmaite.Jedni wierzą, że tylko w taki sposób można pokonać demony przeszłości,gwałt, przemoc i wojny. Przeprosiny byłyby gestem otwierającym przyszłość,sposobem na walkę z urazami i przesądami. Byłyby swoistym sposobem oczyszczeniapamięci, być może nawet rachunkiem sumienia. Dla innych publicznewyznanie win w imieniu swych przodków jest aktem odwagi moralnej,rodzajem zadośćuczynienia dla ofiar, wyzwoleniem z zemsty, jawnym zerwaniemze złą tradycją. Stanowi prawdziwie nowy początek.Niestety, mimo że dostrzegam te wszystkie motywy, mimo iż doceniamich wagę, ba, niekiedy wręcz gotów byłbym się solidaryzować z przepraszającymi,czuję coraz większy niepokój. Muszę podkreślić, że powodem tego niepokojunie jest, jak wierzę, małoduszna obawa, iż cenione przeze mnie wartości,czyli Kościół i naród, utracą swój pozytywny wizerunek. Nie jest tojedynie kwestia dobrego imienia.LATO 19 9 8 13

Słabe argumentyNiektórzy krytycy przeprosin twierdzą, że akt taki psuje pozytywny obraz Kościoła.Jednym słowem: nie należy przepraszać, bo stwarza to z punktu widzenia interesówKościoła niekorzystne wrażenie. Kościół ma wciąż do czynienia z nowymiwyzwaniami. W krajach Trzeciego Świata wypierany jest przez islam, w AmerycePołudniowej zagraża mu aktywność licznych grup protestanckich. Skoro publicznewyznanie win osłabia jego tożsamość, przywiązanie do własnej nauki, siłę moralną,to, jak twierdzą krytycy przeprosin, należy unikać takich działań.Innym argumentem przeciw przeprosinom,' z którym się zetknąłem, jesttwierdzenie, że uznanie publiczne własnych grzechów jest zamazaniem rzeczywistościhistorycznej, ponieważ inni byli jeszcze gorsi. I tak, nie należy przepraszaćza błędy inkwizycji, gdyż pozwala to przejść do porządku dziennego nadznacznie gorszymi błędami i zbrodniami Rewolucji Francuskiej. Nie chcę z góryodrzucać tych argumentów. W pewnej mierze są one zasadne. Jakkolwiek z drugiejstrony — nie wyobrażam sobie, aby to, co moralnie dobre (a tym jest przecieżakt skruchy), mogło przynieść ostatecznie złe owoce. Prawda wobec samegosiebie i odwaga poszukiwania nie mogą zakończyć się przegraną. Nie tylkowięc takie rozumowanie mnie nie przekonuje, ale byłbym pierwszą osobąskłonną do przeprosin, gdyby były to jedyne argumenty. Ich znaczenie jest ostatecznietylko utylitarne: nie powinniśmy przepraszać, bo to przynosi szkodę naszyminteresom. Takie rozumowanie odrzucam. O ile jeszcze w pewnej mierzejest ono dopuszczalne w stosunku do narodów i państw, o tyle Kościół nie mainnego interesu jak tylko ten, by głosić prawdę o człowieku i Bogu. Ilekroćo tym zapomina, ilekroć przedkłada swój interes jako ziemskiej, doczesnej instytucjinad nadprzyrodzone i boskie powołanie, tylekroć w istocie dokonujeaktu bałwochwalstwa.Powtórzę: rozumiem, że powodem zbiorowych przeprosin są często dobreintencje. Sam chciałbym niekiedy, aby przeszłość wyglądała inaczej, niż to faktyczniemiało miejsce. Złości mnie obłuda niektórych dawnych bohaterów,wstydzę się za moich przodków, którzy okazali się tchórzami albo głupcami.Nie popieram ich bezkrytycznie, a niekiedy wręcz budzą moją najwyższą dezaprobatę.Kiedy stawiam się na ich miejscu, myślę, że postąpiłbym zupełnie inaczej,że byłbym lepszy, bardziej odważny, może łagodniejszy. Tym niemniejw miarę jak wzrasta liczba doniesień o aktach zbiorowej i publicznej ekspiacji,jak słyszę o czynionych przygotowaniach do wydania następnych uroczystychdokumentów wyrażających skruchę, to zamiast odczuwać radość i oczyszczenie,czuję coraz większą niewygodę. Jakbym stroił się w pożyczone stroje, jakbymubiegał się o nagrodę nie za swoje zasługi, jakbym — niech padnie wreszcieto słowo, które od dawna ciśnie mi się na usta — dokonywał zdrady.14 FRONDA 11/12

To co napiszę, będzie zatem próbą zdania sprawy z tego samopoczucia. Niezamierzam tu zgłębiać stanu własnej duszy, ani poszukiwać ukrytych motywówmojego sprzeciwu. Ograniczę się, mam nadzieję, do argumentów racjonalnych.Powiem to najkrócej, jak potrafię: tak samo jak nie wierzę, aby ktokolwiek mógłprzeprosić za moje winy, nie czuję się również upoważniony do przepraszania zawiny i grzechy innych! Dlaczego?Powaga skruchyPo pierwsze, trzeba sobie postawić następujące pytania: kto? za co przeprasza?kogo? w czyim imieniu? na jakiej zasadzie? To z kolei prowadzi do pytania o istotęskruchy, której zewnętrznym wyrazem jest wyznanie win i prośba o przebaczenie.Ten, kto mówi o skrusze, musi też mówić o winie. Musi uznawać przede wszystkimścisły związek między sobą w przeszłości, a sobą dzisiejszym. Gdybym powiedział:moja niegodziwość należy do przeszłości, dziś jestem już innym człowiekiem,nie widzę powodu, by prosić o przebaczenie — dopuściłbym się wówczas samozakłamania.Nie ma innej drogi, aby uwolnić się od winy, jak tylko ją uznać i wziąć nasiebie. Muszę wcześniej przyjąć, że ten, kto złamał prawo moralne, jest tą samą osobą,która teraz prosi o wybaczenie. Tylko w ten sposób nie gubię własnej tożsamości.Zachowuję przeświadczenie, że mimo całej zmienności czasu osoba ma w sobiecoś ponadczasowego. Dlatego nie mogę uwolnić się od winy ani przez zapomnienieo niej, ani przez stłumienie jej. Wprawdzie oba te sposoby radzenia sobie z winą pozwalająmi odzyskać dobre samopoczucie, jednocześnie jednak sprowadzają mnie,autora czynów znaczących moralnie, do poziomu nierozumnego zwierzęcia.Po drugie: aby przezwyciężyć winę, nie wolno mi szukać usprawiedliwieniaw okolicznościach zewnętrznych, w prostym twierdzeniu, że moje „ja" nigdy niejest sobą, że czyny raczej mi się przydarzają niż jestem ich autorem. Nie! Wymaganiemoralne ma tylko wtedy sens, gdy odnosi się do mnie jako do prawdziwegosprawcy. To osoba podejmuje wolną decyzję i to ona musi za nią odpowiedzieć.Prosząc o przebaczenie uznaję bezwarunkowy charakter prawa moralnego,pod którego osąd poddaję swój czyn. Przyznaję przed sobą, że gdyby taka możliwośćpojawiła się jeszcze raz, zachowałbym się inaczej. Mówię: to zło się dokonało,ale nie miało prawa być. Tym samym odbieram mu jego ostrze. Albo inaczej:kieruję je na samego siebie. Nie mogę wprawdzie zmienić przeszłości (cosię stało, to się stało), tym niemniej gdybym mógł, postąpiłbym inaczej. Żywe,szczere i mocne pragnienie odwrócenia biegu wypadków jest żalem za grzechy.Prawdziwy żal musi oznaczać wolę pokuty, czyli gotowość przyjęcia kary. Touznanie dla prawa moralnego sprawia, że skruszony człowiek widzi w karzeLATO 199815

oczyszczenie, a nie zemstę. Dostrzega on bowiem ciężar winy, dobro moralne,które naruszy! i związaną z tym konieczność cierpienia. Człowiek może liczyć naodpuszczenie win tylko wtedy, gdy gotów jest przyjąć odpowiedzialność za aktmoralnie naganny i dobrowolnie przyjąć cierpienie. Nic nie żądać dla siebie —żadnego zasłaniania się, usprawiedliwień.Rozpoznanie własnej grzeszności możliwe jest zaś dzięki uznaniu autorytetuSędziego, którego głos nie podlega zakwestionowaniu. Posłuszeństwo sumieniu,które przekazuje głos Sędziego, jest dowodem prawdziwości skruchy.Przy zachowaniu takich warunków przeprosiny nie staną się elementemw procesie zacierania śladów, próbą przechwycenia kontroli nad demonicznymimocami. Dlatego prośba o przebaczenie jest tak trudna. Wprowadza nieprzyjaźńmiędzy mną — zadowolonym z siebie, a mną — jakim powinienem być; mną —wolnym od odpowiedzialności, a mną— osobą moralną gotową do pokuty;mną — kochającym swe próżne „ja", a mną — miłującymto „ja", jakie mi zadano.Wyobraźmysobie, że ktośPrzepraszać za swoje winy — znaczy być gotowym naprawićuczynione zło. Uczynić komuś zadość — to zazabija namnajbliższą osobę,płacić za wyrządzoną krzywdę. Zapłata zaś możliwa jesta potemtylko dzięki istnieniu miary. Dzięki porównywalności,zwraca sięwymienności dobra naruszonego u ofiary i dobra, którez prośbąnależy jej zwrócić.o przebaczenieCo stanowi ostateczny cel wyznania win i prośby o przebaczenie?Przecież nie tylko samooskarżenie, nie tylko żaldo kogoś innego.Co powiemy?i przyjęcie kary albo zadośćuczynienie. Celem jest pojednaniez Bogiem, Sędzią i Twórcą prawa moralnego. Każdy grzech i każde złamanieprawa bezpośrednio uderza w najwyższego, sprawiedliwego Pana. Gdyby ów Władcazapomniał o swej sprawiedliwości, gdyby zrezygnował z wymierzenia kary, prawomoralne ległoby w gruzach.Skrucha jest więc sposobem odzyskania pokoju ze Strażnikiem wiążącegowszystkich prawa, gdyż bez niej człowiek pozostaje w stanie buntu. Poddanie sięBożej sprawiedliwości, przekonanie, że prawdziwy Sędzia odda mi to, co mi sięnależy, jest przezwyciężeniem samowoli i arbitralności. Tu otwiera się świat ducha,prawdziwa godność odpowiedzialnego człowieczeństwa. Dlatego prośbao przebaczenie jest tak ważna. Oznacza szansę wydobycia się z bram więzieniamiłości własnej, wyjście ku światu i bytowi, ku przejrzystości istnienia, kuwiecznej podstawie samego siebie. Jest przezwyciężeniem konieczności, w jakąwtrąca nas wina. Wina wprowadza nieład i czyni z wolności samowolę. Winasprawia, że przestaję być godny obcowania z Osobą dobrą, wieczną, miłującą.Kogo jednakże mogę prosić o przebaczenie, i kto może mi go udzielić? TylkoBóg oraz bliźni, który stał się ofiarą mojej niegodziwości. Bóg —jedyny, który16FRONDA 11/12

jest świadkiem wiernym i doskonałym, który bada nerki moje i serce moje, któryzna wszystkie moje zamysły i poruszenia ducha: On jeden może mi odpuścić karęzwiązaną z przekroczeniem prawa moralnego i pozwolić na pojednanie ze Sobą.I bliźni, którego dotknął mój czyn. Gdy żyje ofiara mojej niegodziwości, zwracamsię do niej. Uznaję przed nią swoją winę i potwierdzam gotowość do zadośćuczynienia.Jeśli z różnych względów jest to niemożliwe, zwracam się do Boga, któryjest jej mścicielem i występuje w jej imieniu. Ze swego zła nie mogę zostać uwolnionyprzez nikogo innego. Może się wprawdzie zdarzyć, że ofiara mojego złegoczynu nie chce przyjąć skruchy. Nie wierzy mi, pragnie zemsty, chce, abym cierpiał.Wtedy pozostaje mi tylko Bóg: On, Sędzia Najwyższy może odpuścić mi grzechynawet wówczas, gdy niezdolna jest do tego ofiara. Ale nawet Bóg nie może mi wybaczyć,jeśli nie okażę prawdziwej skruchy!Sądzę więc, że prośba o przebaczenie może dotyczyć wyłącznie winy osobowej,czyli niezamiennej. Tylko jako osoba — byt jedyny, niezastępowalny, wolny — mogęsię nawrócić i okazać skruchę. Skrucha nie jest towarem na rynku, który możemywymienić na inne dobra. Nie można jej kupić ani sprzedać. Jeśli gdzieś uderzamnie cudowność chrześcijaństwa, jego niezwykła nowość i oryginalność, to zawszezbiega się to z rozważaniem znaczenia miłosierdzia i sensu nawrócenia. Chrześcijaństwogłosi bowiem jednocześnie absolutną powagę winy moralnej, z której wynikakonieczność kary oraz zbawienność skruchy i żalu. Bez absolutnej powagi sprawiedliwościnie byłoby miejsca dla obfitości miłosierdzia. Miłosierdzie i pragnieniewybaczenia nigdy bowiem nie przekreśla znaczenia prawa moralnego. Dlategowszelkie próby wybaczania bliźniemu, który nie okazuje skruchy, lecz trwa w zatwardziałości,nie tyle są wyrazem miłosierdzia, ile fałszywej dobrotliwości.Nigdzie pojęcie łaski Bożej nie zyskuje takiej jasności i wyrazistości jakw chrześcijaństwie, w którym występuje wspaniała podwójność: skrucha jestwyłącznie moja własna i jest zupełnie wolnym darem Stwórcy.Akt skruchy potrzebuje wszystkich elementów: jedności czynu i sprawcy, żalu,pokuty, zadośćuczynienia. Bez nich zamienia się w nic nieznaczące przeprosiny,w świecki, grzecznościowy sposób bycia. Przeprosiny nie niosą w sobie wielkiej powagi,są miłym gestem, który wymagany jest od nas dla zatarcia złego wrażenia.Obraza ofiaryJeśli chodzi o zło uczynione przez mojego bliźniego innemu człowiekowi, to aninie mogę odpuścić mu winy, ani nie mogę odczuwać za niego żalu za grzechy. Jegogrzech i słabość mogą sprawiać mi ból, ale to wszystko. Za zły czyn innego człowiekanie mogę przepraszać tak długo, jak długo sam się do niego nie przyczyniam.Aby można było mówić o przeprosinach, musi istnieć stosunek przyczynowy,taki związek między mną a sprawcą, abym mógł uznać, że jego złe działanieLAT1998 17

wynikło z mego współudziału lub zaniechania. W każdym innym przypadkuprzeprosiny w czyimś imieniu są obrazą ofiary, prowadzą do relatywizacji złamoralnego i niszczą jego istotnie osobowy charakter.Wyobraźmy sobie, że ktoś zabija najbliższą nam osobę, a potem zwraca sięz prośbą o przebaczenie do kogoś innego. Co powiemy? Co powiemy, jeśli tenktoś inny wybaczy złoczyńcy? Czyż nie jest to jawny akt uzurpacji? Czyż nie jestto wkroczenie w nie swoją rolę i zanegowanie osobowej winy? Żaden człowieknie ma prawa wybaczać w czyimkolwiek imieniu! Każdy taki akt jest traktowaniemosoby, ofiary zbrodni, jakby była czymś wymiennym, jakby prawo moralne,które oddaje w jej władzę złoczyńcę, nie istniało.Mogę chcieć być na miejscu kogoś innego, mogę wiedzieć, jak zachowałbymsię na jego miejscu, ale nie mogę być nim samym! Mogę się modlić, aby ktoś zechciałprzebaczyć, mogę go prosić, aby zdobył się na akt laski i odpuszczenia win;mogę się modlić też o to, aby sprawca zła okazał skruchę, aby Bóg odpuścił mu winy,ale sam nie mam prawa ani odpuścić winy, ani przebaczyć. Choćbym dał siebieza to w ofierze, to nie mogę przeciąć więzi łączącej ofiarę ze złoczyńcą. Jedyne, cowolno mi uczynić, to wziąć na siebie czyjąś karę, przyjąć pokutę za czyn bliźniegoi w ten sposób liczyć, że sprawiedliwości stanie się zadość.Myślę, że najczęściej spotykanym błędem jest nieumiejętność odróżnienia pokutyod skruchy. Pokuta to cierpienie, jakie człowiek dobrowolnie bierze na siebie, abyzadośćuczynić roszczeniu prawa moralnego i tym samym zetrzeć grzech. O ile skruchajest niezamienna, tzn. nikt nie może mnie w niej zastąpić, o tyle pokutę możewziąć na siebie nie tylko sprawca zła. Wręcz przeciwnie. To właśnie wtedy, gdy przyjmujęna siebie cierpienie za kogoś innego, odnajduję prawdziwy sens międzyludzkiejsolidarności. Zdaję sobie sprawę, że każdy zły czyn jest obrazą dla świętości Sędziego.Rozumiem, że owa obraza może być starta tylko w jeden sposób: przez karęi cierpienie. I przyjmuję je na siebie, chociaż jestem niewinny, aby zadośćuczynić zapopełnione zło. Oto najgłębszy sens mojej miłości do Boga, dla którego chcę cierpieć,i dla bliźniego, za którego gotów jestem przyjąć wyznaczoną mu karę.Dzisiaj często miesza się skruchę, przebaczenie i pokutę. Przebaczenie uważa sięza automatyczne starcie win bez uwzględnienia konieczności skruchy. Miłosierdziestaje się wówczas aktem arbitralnym, faktycznym przekreśleniem sprawiedliwości.Podjęcie pokuty za kogoś przemienia się w wyrażenie w jego imieniu skruchy.Nowe zjawiskoTylko jeśli ma się to wszystko na uwadze, możemy zobaczyć dwuznaczny charakterdzisiejszych zbiorowych przeprosin. Uważny obserwator z pewnością dostrzeżekilka ich cech. Przede wszystkim uderza odmienność tych przeprosinw stosunku do osobowego aktu skruchy. Niejasny jest związek łączący prze-18FRONDA11/12

praszających i zły czyn. Jak można mniemać, nie dopuścili się go oni sami. Wręczprzeciwnie — ci, którzy przepraszają, mają zwykle jasny i negatywny stosunek doniegodziwości, za którą przepraszają.Nie bardzo zatem wiadomo, na czym ma polegać skrucha i szczery żal zagrzechy. Jeśli bowiem z zasady nie można mówić o jedności między sprawcąa złym czynem, to skrucha i żal tracą swój osobowy i wyzwalający sens. Zbiorowewyznania win odbywają się w świetle jupiterów, a przepraszający robią wiele,by skierować na siebie uwagę świata. Wiedzą dobrze, że ich wysiłek spotkasię z życzliwym przyjęciem, a najgorsze czego mogą oczekiwać, to stwierdzenia,że w dystansowaniu się od przeszłości nie poszli dość daleko. Te akty skruchy sątakże częste. Wydaje się, że wiążą się ze zmianą podejścia współczesnych dowartości i sposobu myślenia minionych pokoleń. Nie mają wyraźnego adresata.Zdarzają się deklaracje skruchy skierowane do Boga, do żyjących dziś ofiar, wreszcie— do potomków ofiar, jak w wypadku przeprosin współczesnych Indian zazło wyrządzone im przez szesnastowiecznych konkwistadorów. Bardziej niż zadośćuczynienieistotny jest tu sam gest przeprosin.Wszystkie te istotne cechy tego zjawiska świadczą o niepewności współczesnegoczłowieka. Pierwszy raz w dziejach, jak sądzę, mamy do czynieniaz tak głębokim kryzysem tożsamości, zarówno narodowej, jak i religijnej.Dzisiejsi przywódcy narodów i przedstawiciele wspólnot wyznaniowych niesą w stanie unieść ciężaru przeszłości. Odziedziczone wartości i sposoby zachowaniawydają się im przestarzałe. Nie odpowiadają dzisiejszym miaromdobra i zła. U wszystkich, którzy przepraszają, w mniejszym czy większymstopniu możemy doszukać się przekonania, że dotychczasowa historia uległazakwestionowaniu, że ludzkość znajduje się u progu nowej ery i, aby do niejwkroczyć, trzeba najpierw rozprawić się z przeszłością. Tą przeszłością,w której panował gwałt i przemoc, prześladowanie słabych i żądza silnych,niezrozumienie, nierówności, przywileje mężczyzn i dyskryminacja kobiet,potęga dużych narodów i niezmierzone cierpienia małych, chciwość imperiówi nędza ciemiężonych, ignorancja i buta.Nowym celem ludzkości ma być powszechne przestrzeganie praw człowieka,absolutna świętość ludzkiego życia, wyrzeczenie się przymusu i sankcji orazzastąpienie ich dialogiem. Myślę, że większość inicjatorów przeprosin doskonalezdaje sobie sprawę z tego, co tak krótko wyraził Karl Jaspers, gdy zajmowałsię kwestią winy niemieckiej za zbrodnie drugiej wojny światowej: „Poczuwającsię do winy kolektywnej, czujemy też całą wielkość zadania odnowy człowiekaod podstaw". To właśnie zbiorowe przeprosiny mają być pożytecznym instrumentemw dziele „odnowy człowieka od podstaw".Tak więc mamy do czynienia dziś z nowym, ważnym i wszechobejmującymzjawiskiem. Warto zatem przyjrzeć się mu dokładniej. Przede wszystkimLATO-1998 19

należy poczynić rozróżnienie między przeprosinami w imieniu narodówi państw od przeprosin w imieniu takich instytucji jak Kościoły.Winy narodoweCi, którzy przepraszają w imieniu narodów, a najczęściej są to politycy lub znaniintelektualiści, zakładają istnienie winy narodowej. Czy mają rację?Wydaje mi się, że twierdzenie o istnieniu winy narodowej narażone jest na poważnezarzuty. Aby uznać pojęcie winy narodowej, musielibyśmy uznać wcześniejwspólnotę ludzi w zbrodni. Trzeba by przyjąć co najmniej milczącą zgodę u każdegoposzczególnego członka narodu na dokonywanie zbrodni i zgodę na czerpaniez tego korzyści. Tak czy inaczej, gdy zaczynamy mówić o winie wspólnotowej, trzebazakładać wiedzę, zgodę i możliwość sprzeciwu u członków tej zbiorowości.Otóż przy takich założeniach trudno stwierdzić, na podstawie znanych mi przykładów,o winie zbiorowej. Oczywiście, jeśli pozostawimy problem przynależności dogrupy przestępczej, takiej jak partia bolszewicka lub narodowo-socjalistyczna, cosamo już było czymś moralnie nagannym.Weźmy pod uwagę najbardziej znany przykład, mianowicie problem winyNiemców za zbrodnie popełnione przez reżim narodowo-socjalistyczny. Czy istniałobowiązek moralny buntu przeciw temu nieludzkiemu reżimowi? Trzeba tękwestię zróżnicować. Z pewnością nie wszyscy popierający Hitlera we wczesnychlatach 30. opowiadali się za późniejszymi zbrodniami, obozami koncentracyjnymii terrorem. Tylko niewielu potrafiło od razu rozpoznać zagrożenie i jednoznaczniepotępić nowy system władzy. Czy ci, którzy tego nie dostrzegli, bylitym samym godni potępienia? Tak samo później, gdy złe intencje i agresywnośćprzywódców Trzeciej Rzeszy nie mogły już budzić wątpliwości, sprawa nie jestcałkiem jasna. Jak sądzę, nie możemy wymagać od poszczególnych obywatelinadzwyczajnej odwagi, tzn. takiej, która niesie w sobie groźbę dla ich zdrowiai życia. Byłoby to bowiem domaganie się z ich strony heroicznego postępowania.Nie sądzę, aby wolno było komukolwiek czynić zarzut, że nie okazał się bohaterem.Czy ktokolwiek mógł zatem zrobić więcej niż zrobił? Czy sprostał wyzwaniu?Niech pozostanie to sprawą, z której zda rachunek przed Bogiem. Brakczynnej walki z reżimem, jeśli przyjmiemy z jak wielką łączyć się musiał odwagąi w jak dwuznacznej roli stawiał Niemca wobec pozytywnej wartości patriotyzmu,nie może być jednak sam w sobie, uważam, przyczyną moralnego potępienia.Wystarczy przyjrzeć się zapiskom Dietricha Boenhoffera, żeby zrozumieć,ile czasu potrzebował, by zdobyć pewność sumienia, że jedynym koniecznym aktemjest zabójstwo tyrana.Winni są istotnie ci Niemcy, którzy bądź sami dopuścili się zbrodni, bądźnakazywali ich przeprowadzenie, bądź też mogąc im bez narażenia życia prze-20FRONDA 11/12

ciwdziałać, zachowali bierność. „Nonsensem jest oskarżanie o jakąś zbrodnię narodujako całości. Przestępcą jest zawsze jednostka" — pisał Jaspers. W żadnejmierze nie można więc mówić o powszechnej winie, spadającej na wszystkichwówczas żyjących Niemców. Prowadziłoby nas to bowiem do absurdalnej sytuacji,w której garstka złoczyńców jest w stanie uwikłać w winę cały naród.Jak to się stało, że wkrótce po wojnie Niemcy coraz częściej zaczęli uznawaćwinę narodową i, co za tym idzie, przepraszać? Wydaje się, że jasne kryterium winyzostało zastąpione subiektywnym pojęciem poczucia winy. Okazało się, że jużnie wystarczy osądzić zło, nie wystarczy schwytać złoczyńców i sprawiedliwie ichskazać. Winy wojenne przestały być wadami moralnymi jednostek, a przemieniłysię w przyrodzone zepsucie całej wspólnoty. Dotychczasową tradycję niemieckiejkultury zaczęto oceniać tylko z jednego punktu widzenia: w jakim stopniu doprowadziłaona do zbrodni reżimu narodowo-socjalistycznego.Już Jaspers twierdził, że w przesłankach niemieckiego życia narodowegotkwiła potencjalnie zdolność do okrucieństw objawionych w trakcie wojny Hitlera.Takie twierdzenia wydają się oczywiste, gdyż nie mogą być w żaden sposóbzweryfikowane. Jeśli Niemcy popełniliniesłychane okrucieństwaCi, którzy przepraszają w imieniu narodów,podczas drugiej wojny światowej,to wynikało to z ich kultury,zakładają istnienie winy narodowej.Czy mają rację?cywilizacji czy filozofii — brzmizarzut. Przede wszystkim jednaknie wiemy, na czym dokładnie polegał ów pierwotny błąd kultury niemieckiej.Wnioskujemy tu zawsze ex post. To znaczy: znając pewne fakty, wydobywamy z całegozestawu idei rozpowszechnionych w danym środowisku te, które do owychfaktów miały rzekomo prowadzić. Chcemy np. wykazać, że nacisk na wartość posłuszeństwai obowiązkowości w tradycji niemieckiej przyczynił się do słabegooporu wobec Hitlera. Ba, ale czy faktycznie Hitler spotkał się z największym poparciemtych, wśród których owe ideały były szczególnie silne? Dlaczego owo groźneoblicze tradycji ujawniło się akurat w tamtym momencie dziejów? Nie dysponujemyszansą na porównanie, czy przy założeniu, iż podobne ideały panowałybyw życiu innego narodu, zachowałby się on w takiej samej sytuacji dziejowej podobniejak Niemcy. Myślę zatem, że poszukiwanie przyczyn okrucieństw popełnionychprzez niemieckich narodowych socjalistów w przesłankach niemieckiej kulturyprowadzi nas na manowce. Jedynym wnioskiem, jaki się tu narzuca, byłoby przekonanieo niejako wrodzonej u Niemców skłonności do zła.Jeśli więc mowa o winie, to zawsze trzeba pokazać braki osobowego sumienia.Trzeba wskazać na wyraźny, bezpośredni związek między określoną doktryną —rasizmem, ideologią walki klas — a wywołanym przez nią uśpieniem sumienia.Niestety, często mam wrażenie, że zapominają o tym liczni przedstawicieleLATO 1998 21

niemieckiej elity intelektualnej. Dla wielu z nich dokonane przez Niemców zbrodniestają się nieporównywalne, jedyne i absolutne. Wyznaczają nowy sens historiiludzkości i nowe miejsce niemieckiego intelektualisty. Zmagając się zeswymi przodkami uczestniczy on w dramacie kosmicznej walki z mocami zla.Buntując się przeciw swemu narodowi, oskarżając i hańbiąc go, służy dobruofiar. Niektórzy z nich, pokazuje to choćby Helga Hirsch, przez całe lata nie byliw stanie przyjąć do wiadomości, że Niemcy byli również ofiarami. Uznanie tegofaktu pozbawiłoby ich bowiem specjalnego statusu osób zbuntowanych przeciwabsolutnym katom.Tym, czego wciąż wielu z nich nie potrafi znieść, jest przyjęcie poglądu, iżzbrodnie niemieckie były kolejną odsłoną dziejów świata, kolejnym skutkiemgrzechu pierworodnego, upadkiem człowieka — czasowym jednak i ograniczonym,jak każdy inny. Zapominają, że próba przedstawiania zbrodni narodowychsocjalistów, jako absolutnych, jedynych czy niepowtarzalnych, już z góry opartajest na ekwiwokacji. Nie ma sensownego sposobu, aby za pomocą takich pojęćjak „niepowtarzalność" czy „absolutność" różnicować fakty historyczne. Po prostusamo pojęcie ciągłego czasu zakłada niepowtarzalność i jedyność każdejchwili. Jeśli nie chcemy wprowadzać czynnika nadprzyrodzonego, jakim dlachrześcijan było jedyne wydarzenie Wcielenia, to z perspektywy zwykłej świeckiejhistorii pojęcie jedyności nie ma innego sensu, jak tylko wyraźnie emocjonalnegostosunku do danego faktu. Co najwyżej można dojść do sensownego,chociaż banalnego przekonania, że każda zbrodnia jest inna.Czymś jeszcze bardziej wątpliwym jest tu używanie w odniesieniu do czynówniemieckich narodowych socjalistów określenia „największa zbrodnia" w dziejachludzkości. Wielkość zbrodni mierzona może być jedynie przez stopień naruszenia22 I I! ON DA -1 1/1 2

prawa moralnego. Z pewnością masowe zabijanie niewinnych ofiar, połączone jeszczez zadawaniem im mąk, jest w tym sensie największą zbrodnią. Tylko że, niestety,Niemcy nie są tu wyjątkiem. Zła wola, pożądanie, głupota, okrucieństwonie są w dziejach niczym nowym. Skoro więc nie da się wykazać, iż można mówićo największej zbrodni z punktu widzenia sprawców, próbuje się to czynić niejakoz perspektywy ofiar. W pracach licznych historyków wskazuje się na szczególneofiary narodowych socjalistów, jakimi byli Żydzi. Nie bardzo rozumiem, co możnaw ten sposób wykazać. Niewinność ofiary znaczy po prostu tyle, że kara i cierpieniaspadają na nią niezasłużenie, nie są reakcją na przekroczenie prawa moralnego,ale arbitralnym aktem zlej woli. W tym sensie jakiekolwiek stopniowanieniewinności prowadziłoby do bardzo wątpliwych zabiegów moralnych. Wynikałobyz nich, że istnieją stopnie niewinności i jeśli zbrodnie Niemców były największe,to ich ofiary były bardziej niewinne niż np. ofiary terroru Stalina, Pol Pota czyDżyngis-chana. Ostatecznie, zamiast bronić powszechnych reguł Dekalogu, zaczynamyuczestniczyć w osobliwej licytacji okrucieństw.Zupełnie inną kwestią jest pytanie o motywy zbrodni, albo raczej o jej uzasadnienie.Jedynie w tym przypadku możemy mówić o nowości, o tym, że tradycyjnezło okazało się w XX w. w nowej postaci, kiedy zostały użyte różne pseudonaukoweteorie jako uzasadnienie dla złej woli. Tym niemniej jednak to nieuzasadnienie zbrodni wyznacza jej charakter, ale złamanie moralnego, wiecznegoprawa. Zbrodnie nazistowskie nie były gorsze dlatego, że posługiwały się jakouzasadnieniem rasistowskimi teoriami, podczas gdy wojownikom Dżyngischanawystarczyła chciwość. Jakość zbrodni nie zależy od jej uzasadnienia.Gesty pojednaniaCzy jednak publiczna prośba o przebaczenie w imieniu narodu zawsze musi prowadzićdo stanu chorobliwego poczucia winy? Trzeba tu jasno odróżniać akt moralnyod politycznego. Narody nie są tylko przypadkowym zbiorem jednostek.Ich przywódcy przekazują całej wspólnocie swoje ideały, wzorce postępowania,cele. Wspólnota dziedziczy bohaterów, marzenia czy oceny Może się zdarzyć, żeto dziedzictwo skierowane jest przeciw innemu narodowi, że istnieje niepisanezobowiązanie do wrogości. Wówczas przywódcy danej wspólnoty mają prawo,a wręcz obowiązek, odnieść się do takiego dziedzictwa.Możliwe są wówczas akty publicznego pojednania, takie jak choćby w przypadkusłynnego listu biskupów polskich do biskupów niemieckich, rozpoczynającegosię od słów: „Przebaczamy i prosimy o przebaczenie" albo spotkaniakanclerza Niemiec Helmuta Kohla z prezydentem Francji Francoisem Mitterandemw Verdun. W obu przypadkach są to gesty moralne, które jednak mają znaczenieprzede wszystkim jako akty polityczne.LATO 1998 23

Mówiąc „przebaczamy" biskupi polscy występowali w imieniu całego narodu.Dali wskazówkę i z niezwykłą, jak na owe czasy, odwagą pokazali, że historia stosunkówpolsko-niemieckich nie musi być jedynie pasmem walki i rywalizacji. Ten aktpojednania zakończył się powodzeniem, gdyż po pierwsze: jego inicjatywa wyszła zestrony bardziej poszkodowanej, po drugie zaś — ze strony, której przedstawiciele,a przynajmniej wielu z nich, bezpośrednio uczestniczyli w wydarzeniach wojennych.Było to publiczne uznanie, że naród polski nie kieruje się zemstą, przyznaje, iżw przeszłości był nie tylko ofiarą oraz w przyszłości gotów jest do współpracyz Niemcami. Nie znaczy to jednak, że biskupi mogli przebaczyć każdemu poszczególnemuNiemcowi w imieniu każdego pojedynczego Polaka, który czuł się ofiarąkrzywd niemieckich. Ten akt pojednania nie stanowił też potępienia przeszłości, a jedynierezygnację z zemsty jako przyszłego celu narodowego.List biskupów polskich do biskupów niemieckich czy też spotkanie Kohl-Mitterand były aktami pojednania narodowego. Były jasnym znakiem, że żadnaze stron nie zamierza kierować się w swej polityce dążeniami imperialnymi czychęcią upokorzenia przeciwnika, jak to często miało miejsce w przeszłości. Takirodzaj pojednania nie stanowił jednak samooskarżenia własnej tradycji, niepodważał sensowności ofiar i walki. Był otwarciem drogi przez, przynajmniejw założeniu, obie strony zadawnionego konfliktu.Litość potomków, milczenie ofiarW żadnym innym przypadku dwuznaczność moralna towarzysząca zbiorowymprzeprosinom nie jest równie widoczna, jak w częstych obecnie aktach ekspiacjiza przeszłe winy Kościoła. Czy dzisiejsi chrześcijanie powinni przepraszać za postępowanieinkwizycji, okrucieństwo konkwistadorów, palenie czarownic na stosach,pogromy antyżydowskie? Ba, aby to pytanie naprawdę miało znaczenie,muszę postawić je inaczej: czy ja sam, katolik końca XX w, jestem odpowiedzialnyza zbrodnie moich współwyznawców sprzed wieków, a jeśli tak, to jaka powinnabyć moja postawa? Czy powinienem solidaryzować się z takimi deklaracjamiskruchy jak ta dokonana ostatnio przez biskupów francuskich?„Kościół francuski nie wypełnił swej misji nauczyciela sumień i wraz z wiernymiponosi odpowiedzialność za to, że nie protestował i nie bronił prześladowanych[...]. Wyznajemy winę, prosimy Boga o przebaczenie, a naród żydowskio wysłuchanie słów skruchy i żalu" — napisali biskupi francuscy. Ta deklaracjaskruchy, odczytana w imieniu episkopatu Francji przez biskupa 01iviera de Berangera,budzi we mnie kilka wątpliwości.Biskupi wyrażają skruchę i żal wobec potomków ofiar przeszłości. Jak jednakpotomek ofiary może wybaczyć w imieniu nieżyjących, nie jestem w staniepojąć. Potomków ofiar stawia się tu w bardzo niewygodnej sytuacji. Jeśli nie za-24FRONDA11/12

eagują i nie przyjmą wyrazów skruchy za dobrą monetę, uznani zostaną za nielitościwych.Z drugiej strony zaś — jeśli potomkowie ofiar przeprosiny przyjmą,musi pojawić się kwestia ich wiarygodności. Kto dal im prawo reprezentowaniasumień umarłych? Nikt. Skoro więc potomkowie ofiar nie mają prawa wybaczaćw imieniu swych przodków, to zwracanie się do nich z przeprosinami jest niezbytzrozumiale. Żyjący obecnie potomkowie dawnych ofiar mogą co najwyżej,jeśli uznają, że postępowanie przepraszających jest szczere i niekoniunkturalne,sami pozbyć się uprzedzeń. Mogą także życzliwie odnieść się do współczesnychprzeprosin i wykorzystać je we własnym interesie.Zupełnie też nie jestem w stanie pojąć, jakim sposobem obecni biskupi francuscymogli wyrażać „słowa skruchy i żalu". Starałem się pokazać, że zarównoskrucha, jak i żal są aktami osobowymi. Nikt nie ma prawa zastępować w nichkogokolwiek innego. To, że francuscy hierarchowie czują się do tego upoważnieni,pozostaje dla mnie zagadką.Nauczycielka historiaTo jeszcze nie wszystko. Czy faktycznie francuski Kościół w czasie wojny „nieprotestował i nie bronił prześladowanych"? Wina w historii jest sprawą trudnądo ustalenia. Przyjrzyjmy się sprawom kryminalnym, w których reguły są jasne,przestępstwo, z którym mamy do czynienia, jest współczesne, świadkowie żyją,a ich wiarygodność można poddać badaniu. Nie wydaje się, abyśmy mogli z równąpewnością wydawać sąd o moralnej jakości czynów różnych osób z przeszłości.To, co do nas dociera, często jest wiedzą fragmentaryczną, pochodzącą z zaangażowanychźródeł. Rzadko mamy do czynienia z nie budzącym wątpliwościprzykładem złamania prawa moralnego. Wtedy jednak tym bardziej nie widzępotrzeby przeprosin. Jeśli już, to trzeba się zdobyć na jawne potępienie zarównoniemoralnego postępowania, jak też niemoralnej nauki.Gdy chcemy wydać osąd, musimy uwzględnić okoliczności łagodzące. Jeśliprzepraszamy, np. za postępowanie konkwistadorów, musimy być przekonanio realności przypisywanych im zbrodni. Co więcej, musimy traktować je jakoświadome i zawinione. Trzeba tu starannie odróżniać obyczaje związane z danąepoką od niezmiennych praw sprawiedliwości; postępowanie jawnie niegodziweod postępowania, które mimowolnie przyniosło złe skutki; celowe zadawanieinnym cierpienia od cierpienia, które jest skutkiem samoobrony lubprowadzenia sprawiedliwej wojny. Z jeszcze większą uwagą trzeba badać winęwspólnot i instytucji. W przypadku Kościoła nie wystarczy wykazać, że określonezbrodnie były skutkiem działania chrześcijan, czyli po prostu ludziochrzczonych. Należy wykazać jeszcze bezpośredni związek przyczynowy ichdziałania z oficjalną, obowiązującą doktryną Kościoła w danej epoce. CzyLATO1998 25

francuska deklaracja skruchy oraz wiele innych podobnych do niej spełniły tekryteria? Mocno w to wątpię.A przecież to jednoznacznie negatywny sąd o postępowaniu swych poprzednikówumożliwił dzisiejszym biskupom francuskim ogłoszenie deklaracji skruchy.Co będzie, jeśli się pomylili? Czy każdy z tych, którzy złożyli podpis pod twierdzeniamizawartymi w deklaracji, rzeczywiście zbadał sprawę? Zostawiam to pytaniena boku. Niech zadecydują o tym historycy. Ja w każdym razie bardzo bym się wahałwydać sąd o osobach, których czyny nie były po prostu jawnie zbrodnicze,i których wina, o ile w ogóle istniała, polegała na braku heroizmu.Nie zamierzam dalej rozpatrywać kwestii historycznej: czy w owym czasiegłośna deklaracja solidarności z prześladowanymi była możliwa i czy faktycznieleżała w ich interesie; czy wobec przemocy oraz przewagi niemieckiej nie lepiejbyło unikać otwartego starcia i nieść pomoc po kryjomu? Nie wiem.Królestwo dwuznacznościWiem jednak, że wśród licznych zachodnich myślicieli panuje przekonanie, że nietylko opaczne rozumienie doktryny chrześcijańskiej, ale ona sama była koniecznymwarunkiem holocaustu, czyli masowego mordowania Żydów. Skrajni twierdzą, żechrześcijaństwo było przyczyną samą w sobie wystarczającą. Inni, bardziej umiarkowani,wskazują, że wprawdzie bez chrześcijaństwa nie byłoby holocaustu, ale religiaChrystusa nie była przyczyną jedyną i wystarczającą. Z moralnego punktu widzenianie widzę tu istotnej różnicy. W końcu, jakie znaczenie ma to, czy było się jedynymkatem czy też pomocnikiem kata? Tak czy inaczej, jest się sprawcą zbrodni!Cóż można powiedzieć o takich rozumowaniach? Niewiele dobrego. Powtórzęraz jeszcze: nikt rozsądny nie może brać odpowiedzialności za to, co niegodziweumysły robią z prawdą. Platon musiał czekać dwa tysiące czterysta lat aż Karl Popperuznał go za ojca totalitaryzmu; Fryderyk Nietzsche został pasowany na ojcanazizmu znacznie szybciej. Stawianie w jednym rzędzie Platona, Marksa i Leninamożna uznać za widomy przykład rozchwiania miar panujących w dzisiejszej kulturze.Są ludzie, którzy potrafią odczytać Ewangelię jako Mein Kampf. Niestety, niesądzę, aby w takim stanie zacietrzewienia zdolni byli przyjmować argumenty racjonalnei odróżnić doktrynę negującą obiektywne zasady prawa moralnego od nauki,która głosi te zasady. Powiem tylko tyle, że jeśli poważnie brać taką logikę, totrzeba też przyjąć, iż chrześcijaństwo nie powstałoby bez judaizmu, a zatem jeślidla holocaustu konieczne było chrześcijaństwo, to nie mniej konieczny był judaizm.Wszystkie takie wnioskowania oparte są na dwuznacznościach.Ich rozpowszechnienie jest widomym znakiem kryzysu Kościoła, któregotak wielu przedstawicieli dało sobie wmówić winę i odnalazło w sobie nieczystesumienie. Skoro jednak przeprasza się za antysemityzm, to dlaczego nie za ko-26 FRONDAl1/12

munizm? Jeśli chrześcijaństwo przyczyniło się do antysemityzmu, to z równympowodzeniem można by utrzymywać, że przez swe nieodpowiedzialne wezwaniado ubóstwa, ideał wspólnych dóbr i ostre słowa przeciw bogaczom przyczyniłosię ono do rewolucji, morderstw, gwałtów. Można przypomnieć, że tacy przywódcykomunistyczni jak Stalin czy Mikojan byli w młodości seminarzystamii niewiele brakowało, by zostali duchownymi, tak więc za ich formację i poglądyw dużej mierze odpowiedzialne jest chrześcijaństwo. Brak przeprosin za zbrodniekomunistów wynikałby jedynie z faktu, że ofiary komunistów nie żyją i niesą w stanie dochodzić swoich roszczeń.Pytanie o nieomylnośćMam często wrażenie, że u podstaw dzisiejszych przeprosin za inkwizycję, holocaust,imperializm czy ucisk kobiet, tkwi wątpliwość co do samego Kościoła. Skoromówi się o jego winie, to można wnioskować, iż nie chodzi tu o winę osobową, alechrześcijańską. Innymi słowy, zakłada się, że istniał specyficznie chrześcijański błądmoralny, należący do istoty nauki Chrystusa. To on sprawił, że dokonało się zło.Aby dzisiaj móc przepraszać za przeszłą niegodziwość, musimy uznać istnieniesolidarności w złu. Solidarność zaś między chrześcijanami dzisiejszymi i wczorajszyminie opiera się na wspólnocie ani krwi, ani losów, ani interesów, tylko nawspólnocie w wierze. Prawdziwe pytanie zatem brzmi: czy Kościół ponosi odpowiedzialnośćza winy swoich członków, przy założeniu, że uznawali się oni za wyznawcówprawdy chrześcijańskiej i, co więcej, czyny, które my dziś traktujemy jakonaganne, popełniali w dobrej wierze jako zgodne z oficjalną doktryną Magisterium?Gdyby uznać taką odpowiedzialność Kościoła, to konsekwentnie trzeba zakwestionowaćjego nieomylność i świętość. Byłoby to bowiem równoznacznez przyznaniem się, że winy członków nie są ich prywatnym odejściem i zerwaniemz Kościołem, ale uprawnionym sposobem rozumienia nauki katolickiej.Jeśli Kościół może być odpowiedzialny za winy swych członków, to wynikaz tego, że odpowiedzialna jest również jego głowa, a więc Chrystus. Czyli: że złoposzczególnych katolików nie było ich prywatnym udziałem, ale skutkiem pierwotnejskazy obecnej w samym objawieniu.Przeklęta sitaMamy tu do czynienia, jak sądzę, z próbą przewartościowania historii. W imię dzisiejszegoideału praw człowieka i najwyższej wartości, jaką stanowi rzekomo życie,możemy potępiać postępowanie naszych przodków. Konsekwencją takiego podejściamusi być niezrozumienie pojęcia siły i przymusu. Radykalizm wielu nowychmyślicieli nie pozwala im rozróżnić między uzasadnionym użyciem siły w obronieLATO 1998 27

prawa i wolności przepowiadania religii a dziką przemocą. Świadomość wieluz nich sprowadza się do banalnego przekonania wyrażonego w trakcie dialoguchrześcijańsko-buddyjskiego, że „każda religia ma krew na swoich rękach".W istocie traktuję dzisiejsze przeprosiny jako próbę zanegowania powszechnegodawniej w Kościele przeświadczenia, że prawdziwa wiara jest konieczna dozbawienia. Jeśli bowiem rozstaniemy się z tym przeświadczeniem, jeśli prawdękatolicką uczynimy tylko jedną z licznych opinii, jedną z wielu ofert zbawienia,wówczas doczesna historia Kościoła ukaże się nam jako jeszcze jeden przykładwalki o władzę. A wtedy wezwania do nawrócenia, głoszenie potrzeby rozpoznaniaprawdy religijnej powierzonej w pełni jedynie Apostołom i ich następcom,próba zapewnienia owej religii bezpieczeństwa, wpływu i spokoju wśród ziemskichpaństw staną się moralnie podejrzane.Zwycięstwo cywilizacji chrześcijańskiej dokonało się nie tylko pokojowo, aleteż zbrojnie. Wiara chrześcijańska nie była jedynie doktryną zbawienia jednostkowego,ale postrzegano ją jako naukę o zasadach działania sprawiedliwego państwa.Nic więc dziwnego, że gdy chrześcijaństwo stało się religią powszechną,jego wyznawcy starali się zorganizować życie publiczne w taki sposób, abyuwzględnić ideał ewangeliczny i zapewnić bezpieczeństwo głoszeniu wiary. Zyciepubliczne zakłada prawo, prawo zaś oparte jest na przymusie. Ostatecznie, różnicamiędzy sprawiedliwym a niesłusznym ładem nie polega na tym, iż w jednymprzypadku używa się siły, w drugim zaś nie. Ponieważ człowiek jest skażony grzechem,a jego zła wola dąży do uciskania innych, to prawo w porządku doczesnymzawsze musi odwoływać się do siły. Prawa nie oceniamy więc ze względu na przymus,do jakiego się odwołuje, ale ze względu na wartości, jakie powinno chronić.I tak, jeśli uznamy za słuszne prawo własności, władzy rodzicielskiej, nienaruszalnościosoby czy wolności sumienia, to musimy zgodzić się, że w wypadku naruszeniatych wartości zostanie zastosowana siła.Rozprzestrzenianie się religii chrześcijańskiej wiązało się z przyjmowaniemprzez nowe narody i państwa prawa chrześcijańskiego. Stawało się też ono miarą,według której oceniano postępowanie niechrześcijańskich wspólnot politycznychi religijnych. Nie sądzę jednak, aby można było czynić zarzut dawnymchrześcijanom, iż wspierali siłą prawo chroniące religię tak długo, jak długoprzymus nie był skierowany bezpośrednio przeciw wolności sumienia. Zdawanosobie bowiem sprawę, że wiarę można przyjąć tylko w wolności. Jeśli działo sięodwrotnie, jak w np. w wypadku chrztu Sasów przez Karola Wielkiego, pozostawałoto w opozycji do nauki największych Doktorów katolickich. Stosowanieprzymusu wynikało niekiedy ze zwykłego wyrachowania politycznego, niekiedyz fałszywego rozumienia, czym jest prawda religijna. Katolicy faktycznie staralisię podporządkować swej religii sferę publiczną i zapewnić ochronę prawną moralnymprawdom, jakie wywodzili z Biblii. To jednak coś zupełnie innego niż na-28 FROND11/12

wracanie siłą. Wolność sumienia nie jest tym samym, co wolność publicznegowyznawania każdej religii. Ta pierwsza wynika z prawa naturalnego, ta druga —podporządkowana jest ważniejszym zasadom.Żyjemy w epoce, w której związek łączący siłę i prawo jest wstydliwie ukrywany.A jednak istnieje. Nawet najbardziej liberalne państwo na świecie musizapewnić wykonanie swych postanowień. Różnica między takim państwemobecnie i w przeszłości dotyczy tylko zakresu obowiązywaniaŻyjemypraw. Dzisiaj prawo nakłada surowe sankcje na osoby dokonująceprzestępstw podatkowych i pozwala na bezkarnośćw epoce,w którejbluźniercom. Przed XVIII w. ludzie inaczej postrzegali hierarchiędóbr. Nie zamierzam jednak z tego powodu czynić imzwiązekwyrzutów.łączącyPod wieloma względami prowadzimy życie wygodniejszesiłę i prawoi bezpieczniejsze niż nasi przodkowie. Ilość dóbr do podziałujest dziś, dzięki rewolucji technicznej, znacznie większa,jestwstydliwie środki rozdziału sprawniejsze, a systemy ochrony — rozbudowanei sprawdzone. Aby przeżyć, nie trzeba zabijać i walukrywany.A jednak. czyć z innymi. Ale nawet obecnie człowiek nie jest w staniewyeliminować siły. To, że jej obecność jest dziś znacznie bardziejdyskretna, że zastrzeżona ona została dla ściśle określonych grup, jakwojsko czy policja, nie upoważnia nas jednak do przeświadczenia, iż dzisiejsiludzie są lepsi od swych przodków. Ciekawe, jak zachowalibyśmy się w sytuacjigłodu, nagłej klęski, zagrożenia, które zmusiłoby nas do wyboru międzywłasnym a cudzym życiem.Myślę, że powszechna skłonność do przeprosin jest cechą mentalności rewolucyjnej.Przeszłość ma być materiałem dostarczającym przykładów zła, mabyć tłem, na którym odbija się pozytywnie dzisiejszy człowiek. Potrzebuje onswych przodków już nie po to, aby dzielić z nimi los grzesznika, ale by ich potępiać,by przez ich poniżenie zyskać dobre imię. Dlatego jednym tchem wymieniasię, mówiąc o błędach i zaniedbaniach Kościoła, zjawiska nieporównywalne ze sobą.Potępia się jednocześnie działanie inkwizycji, pogromy antyżydowskie, zbrodniekonkwistadorów. Nie wiem, jak można te wszystkie zjawiska łączyć. Kościół,jak długo zachowa w sobie roszczenie do nieomylności, musi też posiadać formęurzędu inkwizycyjnego. Mniejsza o jego nazwę. Musi jednak istnieć szansa rozpoznania— o ile wierzymy w możliwość ustalenia religijnej prawdy obiektywnej —jakie twierdzenia są słuszne, a jakie błędne. Można się dziś spierać tylko, na ilesłusznym było szukanie poparcia dla działań urzędu inkwizycyjnego u władzyświeckiej. Natomiast ani pogromów antyżydowskich, ani przymusowego chrzczeniapogan, ani traktowania Indian jak podludzi, nie można uznać za wynik nauczaniaKościoła. Podobnie, skutkiem nauczania dzisiejszego Magisterium nie sąLAT1998 29

masowe morderstwa w Rwandzie, chociaż uczestniczyły w nich osoby ochrzczone,a od Soboru Watykańskiego II minęło kilkadziesiąt lat.Niezrozumienie historii ma jeszcze jedną postać. Mówi się, że nie można przejąćtego, co w tradycji dobre, nie przejmując też tego, co złe. Osoby, które gotowesą teraz przepraszać za winy katolików w przeszłości, zdają się postępować uczciwie.Z jednej strony podziwiają dokonania licznych świętych, ich pełną oddaniamiłość, gruntowną wiedzę, przenikliwą mądrość. Z drugiej — dostrzegają jednakzbytnią żarliwość starych mistrzów, ich surowość i gwałtowność. Pragną więcprzejąć to, co dobre, a od tego, co niegodziwe, uwolnić się. Dlatego też przepraszają.Osobliwy to jednak sposób rozumowania. Przede wszystkim dokonuje się wówczassztucznego podziału. Patrzy się na postępowanie dawnych świętych i bohaterów,jak gdyby przejawiała się w nim walka rzekomo równorzędnych i sprzecznychzasad. Rozkłada się jedność osoby na pozornie sprzeczne elementy, np. miłośći wiarę, odwagę i okrucieństwo, sprawiedliwość i miłosierdzie. W rezultacie, zamiastżywych ludzi przezwyciężających zło, otrzymujemy sztuczne wzorce, którespełniać mogą co najwyżej dzisiejsze wymagania ideologiczne. Czym byłaby miłośćBernarda z Clairvaux bez jego gwałtowności? Dziedzictwo to proces wyborui oczyszczania. Ale dokonuje się on nie przez preparowanie bohaterów, ale przezich odróżnienie od niegodziwców.Wątpliwości OblubienicyWziąwszy to wszystko pod uwagę, nie mogę oprzeć się myśli, że u podstaw takczęstych dziś przeprosin ze strony różnych przedstawicieli hierarchii tkwi zwątpieniew historyczną rolę i prawdę Kościoła jako niepodważalnego i nieomylnegoautorytetu. Jest to zakwestionowanie dotychczasowego podejścia, które pozwalałoKościołowi zawsze znajdować, dzień po najokrutniejszych masakrachi zbrodniach, słowa życia. Zgodnie z tym klasycznym rozumieniem, doktrynai wzorzec życia głoszony przez Kościół został mu powierzony przez Boga Wcielonego.Kościół, jako Oblubienica Chrystusa, nie może mieć żadnej skazy i win.Jako głos Boga na ziemi nie może się mylić. Ilekroć pojawia się zło, zawsze jestono dziełem jednostki. Choćby było to zło przedstawicieli Kościoła, jego księży,biskupów, papieży nawet, choćby, czyniąc je, powoływali się na swoje rozumienieświętej nauki, ostatecznie zawsze błąd jest ich. Błąd jest tym, co człowiekwnosi do gry. Dlatego nie ma tu możliwości przepraszania w imieniu całego Kościoła.Winy członków nie mogą splamić tego, co z samej istoty jest nieskalane.Na tym przez wieki opierała się moralna siła katolicyzmu.Nie my pierwsi zdajemy sobie sprawę z błędów przeszłości. Całe pokoleniaprzed nami wiedziały już, jak niegodziwe mogą być osoby podające się za wyznawcówChrystusa. Ale moralna siła odnowy — przekonanie, że choćby zepsu-30FRONDA11/12

cie zdawało się przeważać, to zawsze istnieje szansa wybawienia — opierała sięna jednym: absolutnym zaufaniu do słów i nauki Mistrza. On jeden wychodzi nieskalanyi prawdziwy z każdego zagrożenia, upadku i chaosu. „Wszystkie sprzecznościznikną, gdy tylko się zrozumie, że oczywiście członkowie Kościoła grzeszą,o tyle jednak, o ile zdradzają Kościół; że Kościół dlatego nie jest bez grzeszników,ale bez grzechu..." „Kościół jako osoba przyjmuje odpowiedzialność za pokutę, alenie za grzechy. [...] Członkowie Kościoła, świeccy, klerycy, księża, biskupi i papieże,którzy nie byli posłuszni Kościołowi, są odpowiedzialni za grzechy, lecz nieKościół jako osoba. [...] Zapomina się, że Kościół jako osoba jest oblubienicąChrystusa «którą wykupił on dla siebie własną krwią* (Dz 20,28)" — pisał, cytowanyprzez Jacąuesa Maritaina, kardynał Charles Journet.Kościół jako osoba może przyjąć na siebie nie winy, lecz pokutę! Kościół jakooblubienica Chrystusa musi cierpieć za to, jak wiele zła czynili i wciąż czynią jegoczłonkowie i zawsze musi być gotów do pokuty. Ale pokuta nie jest skruchą, nie jestuznaniem własnej winy! Każde zło wymierzone jest w Chrystusa, każde stanowi bezpośredniakt zdrady i przyczynia się do Jego męki. I każde nakłania Kościół do pokutyza zło, możliwej jedynie dlatego, że jako osoba jest on bezgrzeszny. Gdyby był odpowiedzialnyza winy, nie mógłby być odpowiedzialny za pokutę. Zamiast pokuty,mielibyśmy nieustanne borykanie się z samym sobą i niekończące się rozrachunkiz przeszłością. Jeśli bowiem nie ma wiary w nieomylną prawdę objawienia i w jej jedynegoherolda wśród ludzi, to nie ma się dokąd schronić przed poczuciem winy.Wówczas zło urasta do wymiarów kosmicznych i obezwładnia sumienia.Oczywiście, pokutę trzeba odróżnić od normalnej w wypadku każdej instytucjiziemskiej procedury rehabilitacyjnej. Tam, gdzie sprawa z punktu widzeniadobrego imienia zmarłej a niesłusznie oskarżonej osoby wciąż może być rozpatrzona,należy ją podjąć. Przedstawiciele Kościoła mają obowiązek wyjaśnieniatych błędów, jakie w przeszłości zostały popełnione przez instytucjonalne działania.Na tym polega prawo do rehabilitacji, o ile ktoś został niesłusznie skrzywdzony,a jego imię zhańbione. Tak jednak, jak nikt nie podważa sensownie całegosystemu sądownictwa, dlatego że zdarzyła się pomyłka, ani nie domaga sięobalenia policji, bo zdarzają się przypadki nadużycia siły, nikt nie może wysuwaćogólnego zarzutu przeciw ziemskiej instytucji Kościoła.Ten potworny niepokój, o którym zdają się świadczyć przeprosiny, wynikaz myślenia kolektywnego. Zapomina się o tym, co było największym wyzwoleniem:Chrystus przyniósł zbawienie poszczególnym osobom! Dziś jednak wciążmyśli się w kategoriach ludzkości, zbiorowości, powszechności. Tak jakby zapomnianopodstawową zasadę klasycznej teologii: że więcej warte jest jedno nadprzyrodzoneistnienie niż cały stworzony, naturalny świat! Jedna zbawiona duszaludzka ma wartość nieporównywalną, a zbawienie to może zyskać jedynieprzyjmując z wiarą prawdę o Bogu objawioną w Chrystusie.LATO 199831

Kiedy jednak miejsce osoby zajmuje ludzkość; kiedy na miejsce życia wiecznegowkracza po prostu przetrwanie, wówczas nawrócenie, skrucha, żal za grzechyprzestają być aktami osobowymi, zdolnymi otwierać przed człowiekiem bramydo zbawienia i przemieniają się w akty świeckie. Są wtedy grą o uznanie,cześć, dobre imię, władzę.Fikcja kolektywnego sumieniaRóżnica między sumieniem osoby a sumieniem kolektywnym jest taka, że niebardzo wiadomo, kto w stosunku do tego drugiego mógłby być instancją rozgrzeszającą.Gdyby to miał być Bóg, musiałby On w jednakowej mierze wpłynąćna wszystkich poszczególnych przepraszających, co zdaje się dość wątpliwe.Podobnie nie istnieje też żadna szansa, aby ktoś mógł zbiorowo odpuścić winyw imieniu wszystkich ofiar. Dlatego sumienie kolektywne nigdy nie może odzyskaćspokoju. Choćby więc wszystkie episkopaty razem wzięte przyznały się dowszystkich win zarzucanych im przez licznych krytyków, choćby dokonały głośnychprzeprosin, wystosowały dokumenty, deklaracje, odezwy, przeprowadziłykolokwia i seminaria, to nie będzie to miało najmniejszego wpływu na oczyszczeniejednego sumienia! Być może pojawi się jedynie słuszne pytanie, czywarto jest słuchać nauki głoszonej przez spadkobierców tego samego Kościoła,który przyznał się do popełnienia takich niegodziwości! Kościół przez publiczneprzeprosiny nie znajdzie więc oczyszczenia. Oczyszczenie i spokój sumienia odnosząsię do osób, nie do instytucji.Mój opór wobec zbiorowych przeprosin w żadnej mierze nie jest jednakskierowany przeciw obowiązkowi ustalenia prawdy historycznej. Dobrze sięwięc stało, że papież Jan Paweł II otworzył archiwa watykańskie. Dzięki temubliżej można poznać, czym jest historia: zmaganiem się tego, co ludzkie — słabości,strachu, pożądania, z tym, co boskie — z prawdą, nakazem sprawiedliwościi miłości. Im bliżej badamy historię, im uważniej przyglądamy się słabościomdawnych katolików, z im większą jasnością widzimy, jak dalece odbiegało ich postępowanieod wzorca świętej nauki, tym większy musi być nasz podziw dla Boga,który wielki skarb objawienia złożył w glinianych naczyniach.Nowy faryzeizm„Wielu progresywnie nastawionych katolików uważa się za bardzo obiektywnychi pokornych, gdy podkreślają oni ciemną stronę historii Kościoła, tzn. słabośćwielu, którzy okazali się niezdolni do życia zgodnie z wezwaniem Chrystusa:w końcu oskarżają oni własny Kościół! [...] W rzeczywistości nie mamy tu jednakdo czynienia z pokornym mea culpa obecnym w confiteor, ale z aroganckim ve-32FRONDAll/12

stra culpa; bowiem katolicy ci zarzucili solidarność z «Kościołem wczorajszym*.Ostatecznie ich potępienie przeszłości pod pozorem samooskarżenia jest aktemfaryzejskim" — pisze Dietrich von Hildebrandt.Zawsze, gdy czytam i słyszę o nowym akcie publicznej, głośnej ekspiacji za cudzegrzechy, przypomina mi się cudowna prostota ewangelicznej przypowieścio celniku i faryzeuszu. Ten pierwszy, gdy przyszedł do świątyni, aby się modlić, nieśmiał nawet podnieść oczu w górę i mówił jedynie: „Boże, miej litość dla mnie,grzesznika". Zrozumiał, że usprawiedliwienie może być rzeczą tylko Boga. Człowiek,jak bardzo we własnych oczach nie zasługiwałby na zbawienie, nie ma do niegożadnego prawa. Tego nie był w stanie pojąć faryzeusz. Zdobywał sprawiedliwość,wynosząc się nad innych. Sam stał się sędzią dla siebie i bliźnich w tym, co dotyczysumienia. Być może z punktu widzenia prawa popełnił mniej uchybień niż celnik.Ale w oczach Boga to nie on odszedł usprawiedliwiony. Nie potrafił uznać swegogrzechu i usprawiedliwienia jako skutku darmowej łaski. Wciąż był przecież lepszyniż wielu innych i to, we własnym mniemaniu, powinno było wystarczyć.Faryzeizm to zadowolenie z siebie osiągnięte przez porównanie z bliźnimi,to ślepota na powagę własnej grzeszności, wynikająca z osądzania drugich. Dzisiejszyfaryzeizm polega na tym, że samozadowolenie czerpie się z osądzania bliźnichumarłych.To przecież zdają się mówić dzisiejsi zwolennicy publicznych przeprosin: patrzcie,jacy jesteśmy dobrzy. Nikogo nie prześladujemy (tak jak nasi bracia w przeszłości);nikomu nie grozimy klątwą i piekłem (tak jak nasi bracia); nie milczymy,gdy dzieje się zło (oni milczeli); bronimy człowieka, jego wolności i praw (oni niebronili); nie popieramy niesprawiedliwych reżimów (oni popierali). Tak, w istocie,Panie Boże, czy nie zasługujemy na nagrodę i usprawiedliwienie? Przepraszamy zaLATO 199833

naszych umarłych braci. Na ich miejscu bylibyśmy lepsi. No więc jeszcze raz:przepraszamy. I tak wezwanie do osobowego nawrócenia przemienia się w rachunekdobrych i złych czynów, który ostatecznie przeprowadzają obecnie żyjący. Zamiastprosić Boga o litość za własne uchybienia, dokonują sądu nad swymi umarłymibraćmi w wierze. Czy nie zasługują na nagrodę? Zapewne. „Odebrali jużswoją nagrodę" i odeszli, we własnym mniemaniu, usprawiedliwieni.Na tym polega istota problemu. Współczesne przeprosiny za przeszłość niedlatego są złe, iż podważają pozytywny obraz Kościoła, ale dlatego, że pośredniokwestionują podstawowe zasady moralne i odcinają nas od prawdziwej pokory,bez której nie ma zbawienia. Przemieniają osobowy akt skruchy w element świeckiejgry politycznej. Czynią z tego, co odbywać się może jedynie w tajnikach i głębiserca, dramat publiczny. Zamiast budzić skruchę i pokorę, rozbudzają ducha faryzeizmui wbijają w pychę; zamiast budować ciągłość i solidarność z naszymiprzodkami, budują między nami a nimi przepaść. Dlatego, niezależnie od tego jakliczne byłyby akty zbiorowej ekspiacji, i jak wielkie autorytety by do nich nie nawoływały,pozostanę na te wezwania głuchy.PAWEŁ LISICKIP. S. Niespełna tydzień po tym, jak napisałem powyższy tekst, ukazał się dokumentwatykański Pamiętamy — refleksje nad Shoah. Zastanawiałem się nawet, czy nie należynieco zmodyfikować swojej wypowiedzi i odnieść się z większą uwagą do efektuwieloletniej pracy komisji teologów. Ostatecznie sądzę jednak, że nie jest to potrzebne.Dokument jest kolejnym faktem potwierdzającym, że opisane przezemnie zjawisko poczucia winy za minioną historię występuje powszechnie. Jeślichodzi o jego treść, to jej zgłębianie pozostawiam Czytelnikom.Jest tam niewątpliwie kilka cennych uwag. Mam tu na myśli przede wszystkimprzypomnienie nauki papieży Piusa XI i Piusa XII na temat rasizmu i nazizmu.Niestety, niektóre twierdzenia teologów mogą budzić zdziwienie. Co mielinp. na myśli autorzy dokumentu, pisząc, że „mimo głoszonej przez chrześcijanmiłości do wszystkich ludzi, nawet do nieprzyjaciół, poprzez wieki przeważałamentalność prześladowania mniejszości i grup społecznych, w jakiś sposóbodmiennych"? Trzeba przyznać, że to śmiała ocena dokonań chrześcijaństwa.Na szczęście w samym dokumencie nie znalazło się jasno wyrażone twierdzenie,które potem wypowiedział kardynał Edward Cassidy, a mianowicie, że „jakoczłonkowie Kościoła dziedziczymy nie tylko zasługi, lecz także grzechy wszystkichjego dzieci". Zawsze miałem wrażenie, że nauka katolicka wypowiada się zdecydo-34FRONDA11/12

wanie przeciw pojęciu dziedziczenia grzechów osobistych, a takimi były niewątpliwiezawinienia moralne tych, którzy bądź Żydów prześladowali, bądź nie udzieliliim wystarczającej pomocy. Tylko grzech pierworodny obciąża naturę i dlatego przenosisię z ojca na syna. Jeśli jest inaczej, jeśli mnie jako członka Kościoła obciążająnp. grzechy papieża Aleksandra VI, to, moim zdaniem, cała etyka bierze w łeb.Nie ma tu bowiem miejsca ani na odpowiedzialność, ani na wolny wybór. Co gorsza,tam gdzie mowa o grzechu, trzeba też mówić o karze. Czy mogę więc zostaćukarany za nie swoje grzechy? Jeśli je dziedziczę, to tak. Na czym polega wówczassprawiedliwość Boga — nie jestem w stanie odpowiedzieć. Uderza mnie jedynie,że zachodnie środowiska intelektualne, zwykle czułe na każdy przypadek odwołaniasię do pojęcia dziedzicznego grzechu, tym razem nie zareagowały.Myślę, że nic lepiej nie pokazuje jałowości podobnych prób zbiorowychprzeprosin lub też zbiorowej skruchy, jak reakcje, z jakimi spotkał się watykańskidokument. Trudno powiedzieć, aby spełniony został cel przepraszających,a więc oczyszczenie pamięci. Wręcz przeciwnie. Wielu komentatorów nie traktujedokumentu jako zakończenia procesu przeprosin, ale uważa, że był on jedyniekrokiem we właściwą stronę. Charakterystyczna jest tu opinia siedemnastuduchownych żydowskich, członków Europejskiej Konferencji Rabinów,którzy (cytuję za KAI) „obciążają całą odpowiedzialnością za holocaust Kościół"i w związku z tym podkreślają, swe rozczarowanie, że „Watykan nie uznał swojejodpowiedzialności za stulecia prześladowań Żydów". Rabini napisalidosłownie, że „dokument wyrażający skruchę Kościoła katolickiego i wzywającywiernych, by wyrazili skruchę za milczenie Kościoła podczas drugiej wojnyświatowej, nie może stanowić zadośćuczynienia za długie stulecia ucisku, inkwizycjii prześladowania, czego kulminacją był holocaust".I tak dokument, który miał przyczynić się do uspokojenia i pojednaniaw przyszłości, traktowany jest jako element gry politycznej. Nie dziwi mnie to.Wspomniałem już, że nie wierzę ani w zbiorowe sumienie, które doznaje skruchy,ani w zbiorową ofiarę, która mogłaby grzech odpuścić. A jednak taką wiaręzdają się podzielać liczni współcześni nauczyciele. Dlaczego? Pozostanie to dlamnie zagadką. Mogę tylko powtórzyć: niech każdy strzeże własnego sumienia.P. L.

KRZYSZTOF KOEHLER***Na końcu długiego polabutwiejące liście, małekałuże wody wypełniająceślady,krakanie wron, lekkiśnieg. Mgła. Sunący niskowiatr.Miejsce.Wyjście.Wejście.***Już prawie nic:resztki światłagasi deszczszarzeje lasi dom ipola podłużnegoskręt, cofa sięrzeki biegJuż nic:tężeje czerń36FRONDA 11/12

Wznosić głos:teraz: rzadkie deszczestemplują ziemię.W szopach, ruderach,za miastemw błociewzgardzonyz bydlętywzgardzonyMąż BoleściOścieńOsrebrzonyPosoką MiłościTeraz,teraz wznosić głosMąż Boleściw pyle, skowycie,zatłuczone życie.***Zdradzonych i zdradzającychwiedziesz Panie do źródełIm ukazujesz pokłady blaskuDorastanie jest okaleczaniem,odrąbywaniem, ślepnięciemKonary dębu, tak,schnąc słuchają niebaSłońce wsuwa się w kieszeńchmur.LATO 1998 37

* * *Śnieg, chłód. Mrok.Więc jestem tu:słyszę o co można prosićTwoje Miłosierdzie.Lecz nie mówię nic.Czekam,(powiesz mi?)***Na samym krańcupola ogieńblask i wiatrPrzechodzieńwstąpił w las,zaszedł mudrogęna krańcu polastopyodciśniętejśladKRZYSZTOF KOEHLERWiersze z tomu krańcu długiegoi inne wiersze lat 1988-1998,który wkrótce ukaże się w Bibliotece Frondy.38FRONDAll/12

ARTUR GRABOWSKISIELANKAB.Z.Nie myśleć. NiechSłońce przepalimikoszulę,skórę,dno,szorstką sierść Ziemi; niechsię uniesie chmurawódgłębinowych; niechsię połączy żar z żarliwążądzą płomieni; niechwzniecą pożar; niechzagotują się żywioływ matczynej jamiebrzusznej, w trzustce; niechz wątłej wątroby wątpliwościwreszcie wypełzną; niechsię nudnościwreszcie wylęgnąz łona żołądka; niechsię pokażą przetrawioneresztki jelita; niechrazsię udatłustym okiemzobaczyć Słońcatwarz.LATO 199839

KONIEC LATAChłód. Słońce rozgrzewamorza południowe. Chmuryznów chodzą po ziemi. Jak plamy latarki,sycą wypłowiałąjaskrawość ciemności.Czernią się źrenice, zaślepionych lepkąkataraktą, kałuż. Jawnie matowiejązłote grudki błota. Blask zjawisknie razi więc jawiąsię okoliczności. Deszczsyci suche stawy desekspiętych chorą korą. Skwierczyskóra w butach. Brązowiejejeszcze jedno słońce, jeszczeraz.BRZEGIEMWhen you have nothing more to say, just drive...S.H.Nic nie można powiedzieć. Nie wolno? A morzepodsuwa puste metrum. Więc milczeć? Rozmowęmiękkiej substancji z twardą formąstarasię wtłoczyć w rytm dociekańfala. Możejeszcze zaczekaj. Niecierpliwośćjakoś zniesiesz, ciężarpustego wersu gdzieś doniesiesz. Pierwsza40FRONDA11/12

kropla nasyci pierwsze ziarnopiasku wilgocią, sensrozsypaną plażę zmieni w błoto,znowu zbudujesz zamek, śladsię wypełni wodą jaknieistotny kształt — bezkształtną istotą.UMBRIA — NOCLEG NA POLANIETej nocy był nów.Pociemniały cieniegór.Skrzyły głosy ptaków,w sieć lęków wpadałypomysły.Nie usnąłem.Porzuciłem namiotwyobraźni i pod nagim niebemzdejmowałem z ciała pamięć,strach i pożądanie.Teraz byliśmy podobnijak dwa rąbki rany.Dalej nie pamiętam. Zdaliśmy się chybana działanie rytmu,który to wypełniał, to pustoszyłpłuca, płuca.Obudziły nas o świcie: mleczna mgła i rosa,i radosne sygnaturki schodzącego stada.Góry pochylały się nad namijak konsylium zatroskanychserafinów.ARTUR GRABOWSKIWiersze z tomu Pojedynek (1990-1996),który wkrótce ukaże się w Bibliotece Frondy.LATO-1998 41

JAROSŁAW ZALESIŃSKIZA ROGIEMKobieta w długim płaszczu i dziewczynka,trzymając się za ręce, pospiesznie przechodząna drugą stronę jezdni. Widzę jeszcze rozwianepoły płaszcza, krótki warkoczyk, ginącypod czapką — lecz i to za chwilę odetniejak nożem front ciemnej kamienicy. Samtakże skręcam szybko w przecznicę. Za rogiemwozak właśnie wyszarpnął deskę i zsypujelawinę brył węgla z platformy na chodnik.Kilka rozpryskuje się jak upuszczony kryształ. Koniecprzecznicy zamknięty jest łańcuchemniskich szop i budek. Na dachu jednej z nichjakiś mężczyzna, oparłszy ramionana rusztowaniach klatek, trzyma w górze ręce. Po niebie,gasnąc i zapalając się w potokach światła,kołuje niestrudzenie stado gołębi.ZNAJOME OKOLICEZima. Znajome okolice. Jeszcze mógłbym przystanąći zawrócić. Lecz już nie jestemtym, który tu doszedł, mówi głos. Przesądzony zostałcel marszruty.Mógłbym jeszcze zawrócić. Na mój widok z dalekawybiegłaby droga.Lecz inny, niż mogłem być, zaczynam brnąćprzez zaśnieżoną plażęnad brzeg. Dosięgają mnie bryzgi wody.42 FRONDAll/12

SZARY LASSzary las przed wiosną.Wypłowiałe trawy.W zagłębieniach leżybrudny śnieg. Nawracazimna noc. Tężejew sypkiej soli mrozubłoto, w które przemienił sięcały krąg ziemi.JAROSŁAW ZALESIŃSKILATO 199843

Idea Moskwy jako Trzeciego Rzymu zawierała w sobie ideęKonstantynopola jako centrum prawosławia oraz ideę Rzymujako politycznej i kulturalnej stolicy świata. Moskwastała się obrazem zarówno Miasta Boga, jak i miasta „księciatego świata". Pojawiło się napięcie między religijnyma politycznym rozumieniem dziejowej roli Rosji, między„Świętą Rusią" a „Trzecim Rzymem".ŚWIĘTA RUŚi TRZECIRZYMSONIAS Z O S T A K I E W 1 C Z44

IIDEA MOSKWY jako Trzeciego Rzymu wiązana jest zazwyczaj z imieniemmnicha Filoteusza, ihumena monasteru pskowskiego, który w XVI w. pisałdo wielkiego księcia moskiewskiego Wasyla III: „Dwa Rzymy upadły,Trzeci stoi, Czwartego nie będzie, gdyż twoje królestwo chrześcijańskieprzez żadne inne nie zostanie zastąpione". Pierwszy Rzym upadł przezswoją herezję (czyli katolicyzm), Drugi Rzym — Konstantynopol upadł na skutekprzyłączenia się do herezji (w 1439 r. cesarz oraz patriarcha bizantyjski podpisalina Soborze we Florencji unię z Kościołem katolickim, a już czternaście latpóźniej Konstantynopol upadł pod naporem Turków Osmańskich), Trzecim Rzymemstała się Moskwa — jedyne na świecie państwo pielęgnujące prawdziwą,nieskażoną herezjami wiarę. Pogląd ten stał się z czasem reprezentatywny dla rosyjskiegoprawosławia. Sukcesję Rosji potwierdzać miało przejęcie od upadłegoKonstantynopola herbu z dwugłowym orłem oraz ślub Iwana III Srogiego z bratanicąostatniego cesarza bizantyjskiego Zofią Paleolog.Idea Trzeciego Rzymu nie jest jednak wynalazkiem Filoteusza. Pojawia sięona na ziemiach ruskich właściwie z chwilą przyjęcia chrześcijaństwa i mazwiązek z innymi miastami: Kijowem, Nowogrodem czy Włodzimierzem.Równolegle rodzi się idea Rusi jako „Ziemi Obiecanej" i „Nowego Jeruzalem".Jak zauważa rosyjski teolog Anton Kartaszew, żaden inny lud chrześcijańskinie odważył się nazwać swojej ziemi świętą. Wyrażenie „Święta Ruś" weszłona Wschodzie do powszechnego słownictwa.Kiedy w 988 r. Ruś Kijowska przyjęła chrzest z Bizancjum, postanowionozbudować Kijów na obraz i podobieństwo Konstantynopola. Dnia 11 maja 330 r.cesarz Konstantyn zawierzył Matce Bożej Konstantynopol; 11 maja 989 r. książęWłodzimierz zawierzył Jej opiece Kijów. Centralną świątynią Konstantynopolabyła Hagia Sophia; w XI w. Jarosław Mądry rozpoczął w centrum Kijowa budowęwzorowanego na niej Sofijskiego Soboru, zaś nieopodal wzniósł Złote Wrota,niemal identyczne jak wrota w stolicy Bizancjum.Cofnijmy się o siedem stuleci. Cesarz Konstantyn był pierwszym imperatoremrzymskim, który dał się poznać jako promotor chrześcijaństwa. Na początkuIV w. postanowił wznieść nową stolicę cesarstwa. Architekci zaprojektowaligłówne miejsca w Konstantynopolu na wzór Jerozolimy. Zbudowano ZłoteWrota jako obraz Złotych Wrót w Jerozolimie, przez które Chrystus wjechałuroczyście do miasta w Niedzielę Palmową. Tyle samo kroków, ile dzieliło wrotaw Jerozolimie od starotestamentowej Świątyni, dzieliło również wrotaw Konstantynopolu od Hagia Sophia. Konstantynopol miał być w założeniu nietylko „Drugim Rzymem", lecz również „Drugą Jerozolimą". Łącząc w sobie tedwa obrazy miał być jednocześnie duchowym i politycznym centrum.LATO-199845

Budowniczowie miast średniowiecznej Rusi, wzorując się na architekturzeKonstantynopola, doskonale zdawali sobie sprawę z tej dwoistości znaczeń.W społeczeństwach tradycyjnych organizacja przestrzeni architektonicznejczęsto była wyrazem świadomości religijnej i odzwierciedleniem porządkunadprzyrodzonego. Dlatego sakralizacja przestrzeni geograficznej miała dwakierunki: historyczny i eschatologiczny. Z jednej strony zaczęto nadawać różnymmiejscom na Rusi biblijne nazwy, rozmnożyły się wówczas Jordany, Syjony,Tabory, Betanie czy Doliny Jerozolimskie (w XVII w. patriarcha Nikon planowałnawet stworzenie „podmoskiewskiej Palestyny" — był to gigantycznyprojekt zmierzający do odtworzenia w skali 1:1, łącznie z ukształtowaniami terenu,obrazu całego terytorium Palestyny, gdzie rozgrywały się wydarzenia NowegoTestamentu). Z drugiej strony — zaczęto upodabniać miasta Rusi do„Nowego Jeruzalem", opierając się na symbolicznych opisach zawartych główniew Apokalipsie św. Jana (wykorzystywano zwłaszcza symbolikę liczb: 5, 7,13 i 25; np. w ostatnim rozdziale Biblii tron Boga otoczony jest 24 tronamiStarców odzianych w białe szaty ze złotymi wieńcami na głowach — budowanowięc cerkwie, które miały jedną wielką kopułę otoczoną 24 mniejszymi, białymiwieżyczkami o złoconych kopułach; Wieża Spaska na Kremlu ma 144 łokciewysokości, ponieważ tyle dokładnie wynosi, według Apokalipsy, długośćmurów Nowego Jeruzalem).Podobne motywy wykorzystywali budowniczowie nie tylko Kijowa, Nowogroduczy Włodzimierza, lecz również Pskowa, Biełozierska, Uglicza, Suzdala, Wołogdy,Kostromy oraz innych ruskich miast. A jednak miano Trzeciego Rzymu przylgnęłotylko do Moskwy. Nie doczekał się tej nazwy nawet Kijów — „matka ruskich miast",jak mawiał Michaił Bułhakow — miejsce, w którym dokonał się chrzest Rusi.Państwo moskiewskie nie było w prostej linii kontynuatorem tradycji RusiKijowskiej. Zdaniem wielu historyków, m.in. Gieorgija Wiernadskiego i Lwa Gumilowa,w większym stopniu było ono spadkobiercą Złotej Ordy, która przez dwa stuleciapanowała nad Moskwą, i od której Moskwa przejęła organizację życia państwowego.Model sprawowania władzy przez cara moskiewskiego przypominał raczejobraz rządów tatarskiego chana niż bizantyjskiego basileusa. Świadczyć może o tymchociażby wypowiedź wielkiego księcia Wasyla III, który wyraził się o swoich poddanych:„Wszyscy oni to niewolnicy". Jest to stwierdzenie charakterystyczne dla chanaTatarów, a nie bizantyjskiego imperatora, którego autokratyzm ograniczony był przezprawo Boże. Co symptomatyczne, główne insygnium monarsze w Rosji, tzw. czapkaMonomacha, która oficjalnie przedstawiana była jako nakrycie głowy cesarzy bizantyjskich,w istocie była prezentem, jaki Iwan I Kalita otrzymał od chana Uzbeka.Miano Trzeciego Rzymu stało się udziałem w Moskwy, ponieważ to ona dokonałapodboju pozostałych ziem ruskich. W XV w. Iwan III Srogi zdobył Nowogród,który, jak pisze historyk Mikołaj Karamzin, „w ciągu przeszło sześciu wieków sły-46FRONDAll/12

nął w Rosji i w Europie jako państwo ludowe, czyli republika, i istotnie miał formędemokracji". Tak umarła idea republikańskiego Trzeciego Rzymu.IIJak zauważa historyk religii Lew Liebiediew, idea Moskwy jako Trzeciego Rzymu zawieraław sobie ideę Konstantynopola jako centrum prawosławia oraz ideę Rzymujako politycznej i kulturalnej stolicy świata. Moskwa stała się obrazem zarównoMiasta Boga, jak i miasta „księcia tego świata". Pojawiło się napięcie między religijnyma politycznym rozumieniem dziejowej roli Rosji, między „Świętą Rusią"a „Trzecim Rzymem".Dla idei mesjańskiej od samego początku jej istnienia charakterystycznejest napięcie między doczesnością a wiecznością. Nawet podczas WniebowstąpieniaApostołowie pytali Chrystusa: „Panie, czy w tym czasie przywróciszkrólestwo Izraela?" (Dz 1,6). Dla członków Narodu Wybranego przyjście Mesjaszawiązało się bardziej z kwestią wyzwolenia politycznego niż z nadprzyrodzonądrogą do zbawienia. Większość Żydów odrzuciła soteriologiczny mesjanizmChrystusa, a wybrała rewolucyjny mesjanizm Bar Kochby i powstałazbrojnie przeciw Rzymianom. U źródeł każdego mesjanizmu tkwi więc niebezpieczeństwopolitycznej instrumentalizacji.Idea Świętej Rusi, jak pisał Anton Kartaszew, zakładała uświęcanie sięprzez służbę. Idea Trzeciego Rzymu mówiła o zwierzchności nad wszystkimichrześcijanami.Zanim drogi mesjanizmu religijnego i politycznego rozeszły się na dobre,a właściwie zanim sfera polityczna w Rosji nie podporządkowała sobie sfery religijnej,próbowano dokonać wielkiej syntezy tych dwóch nurtów. Uczynił to, żyjącyna przełomie XV i XVI w., ihumen Józef z Wołokołamska. Uważał on, że człowiekżyjący w stanie świeckim nie jest w stanie osiągnąć świętości, a tym samymzbawienia. Jest to możliwe jedynie dla mnicha. Dlatego też warunkiem koniecznymdo zbawienia było urządzenie państwa w taki sposób, by upodobniło się onodo jednego wielkiego monasteru, którego głową jest władca Wszechrusi.Józef z Wołokołamska pisał: „Według natury ludzkiej, cara należy uważać zaczłowieka, ale dzierżona przezeń władza upodabnia go do Boga. Jego przecież jest namiestnikiemna ziemi oraz głową państwa i Kościoła". Uczniowie Józefa (wśród nichwspomniany na początku Filoteusz) będą nazywać rosyjskiego cara „jedynym władcąchrześcijańskim w całym świecie i panem wszystkich chrześcijan".Nic dziwnego, że mnich Józef stal się ulubionym patronem Iwana IV Groźnego.Zdaniem wielu historyków, „osiflanizm" (tak nazywano naukę ihumena z Wołokołamska)położył podwaliny pod carski despotyzm. Sam Józef nie czynił jednakcara władcą absolutnym: nakładał na niego ograniczenia wynikające z naukiLATO 199847

chrześcijańskiej. Twierdził, że jeśli car, który „powinien panować nad ludźmi, samjest opanowany przez pożądanie i grzech, nie jest już sługą Boga, ale szatanem,prześladowcą, wilkiem, jak go nazywa Chrystus".Jeszcze w tym samym stuleciu miało miejsce wydarzenie, które pokazało, czy carnaprawdę liczy się z ograniczeniami prawa Boskiego. Było to w 1568 r., kiedy w całympaństwie szalał krwawy terror rozpętany przez opryczninę Iwana Groźnego. PodczasMszy św. w Soborze Uspienskim na Kremlu car poprosił metropolitę MoskwyFilipa o błogosławieństwo. Odpowiedzią było milczenie. Car ponawiał prośbę trzyrazy i po trzykroć odpowiadała mu cisza. W końcu metropolita powiedział: „Paniei władco, oto my tu składamy ofiarę bezkrwawą, ale na zewnątrz tego sanktuariumleje się krew chrześcijan". Po czym w długiej przemowie wypomniał władcy wszystkiejego zbrodnie i zakończył słowami: „O pomstę wołają nawet kamienie leżąceu twoich stóp!" Iwan powtarzał tylko: „Zamilcz i pobłogosław mnie!" Metropolitaodrzekł: „Nie mogę tego uczynić, jako że nie mogę bardziej być posłuszny twoim rozkazomniż przykazaniu Bożemu". Jego ostatnie słowa brzmiały: „Nasze milczenieobarcza grzechem twoją duszę i śmierć jej zadaje".Dni Filipa były policzone. Car skazał go na dożywocie. Metropolicie pozwolonojeszcze odprawić ostatnią Mszę Św. Podczas jej trwania do cerkwi wpadł oddziałopryczniny. Filipa wywleczono spod ołtarza, przebrano w łachmany i urządzonowidowisko. Był torturowany, a w końcu na rozkaz cara uduszony przezsiepacza Malutę Skuratowa.Józef z Wołokołamska pragnął dokonać wielkiej syntezy władzy polityczneji duchownej. W rzeczywistości stworzył ideę, która z czasemnadała prawosławiu charakter czysto politycznej ideologii i doprowadziłado zeświecczenia wiary chrześcijańskiej. Twórca „osiflanizmu" za bardzowierzył w „samowystarczalną moc sumiennie przestrzeganej dyscypliny wewnętrznej",zbawienie zaś całkowicie uzależniał od wypełniania reguł.Jego oponentem był żyjący również na przełomie XV i XVI w. mnich NilSorski, który dążył do tego, by Cerkiew zrzuciła z siebie zależność od władzyświeckiej. Był on reprezentantem nurtu ascetyczno-mistycznego w rosyjskimprawosławiu. Ostatecznie przewagę oraz wsparcie państwa uzyskała linia „osifliańska".Zawsze jednak równolegle do niej będą w Rosji istniały ruchy i środowiskanawiązujące raczej do tradycji Nila Sorskiego, np. „starcy zawołżańscy",rosyjscy hezychaści, Serafin z Sarowa czy Nazary w Wałaamu.Od czasów Iwana IV Groźnego proces podporządkowywania religii wymogompaństwa nabiera przyspieszenia. W następnym stuleciu stanie się to przyczynąostrego sporu między carem Aleksym a patriarchą Nikonem. Dopiero jednaksyn Aleksego, Piotr Wielki, postanowi ostatecznie rozwiązać kwestię religijnąw Rosji na swoją korzyść.48FRONDA11/12

Piotr, podobnie jak cesarz Konstantyn, wznosi nową stolicę imperium, którąnazywa własnym imieniem. Petersburg zrywa z obecnym w Moskwie dualizmemmiędzy władzą polityczną i duchową. Jak piszą Borys Uspienski i Jurij Łotman,nowa stolica wzorowana jest na Rzymie, lecz nie na Rzymie papieskim, a Rzymiepogańskim, cesarskim (zwracał na to uwagę również markiz de Custine, wytykającpetersburskiej architekturze pretensjonalność i wtórność wobec pogańskiegoantyku). Obraz miasta odzwierciedlał ambicje monarchy i jego reformatorskie zamiary.Widział on wyraźnie, że między mocarstwowymi roszczeniami Rosji a jejrzeczywistą siłą istnieje przepaść, którą można było pokonać przyswajając sobiezdobycze cywilizacji zachodniej.IIIPiotr wiedział, że aby przemienić gruntownie Rosjan i przeorać ich świadomość,nie wystarczą działania polityczno-administracyjne. Ponieważ polityka jest funkcjąkultury, w centrum zaś tej ostatniej pozostaje religia, energiczny car zapoczątkowałrewolucję kulturalną, jednym zaś z głównych celów jego ataku stałasię władza duchowna.Jak zauważają historiografowie, od czasów Piotra I permanentna modernizacjastała się ideologiczną przesłanką legitymizacji państwa. Car poszukiwał jednakpewnego wzoru kulturowego, gdyż modernizacja oparta na przejmowaniu osiągnięćnowoczesnej cywilizacji mogła się dokonać tylko dzięki wytworzeniu nowego modelukulturowego w Rosji. Takiego modelu dostarczyły rosyjskiemu władcy kraje,gdzie zwyciężyła rewolucja protestancka, zwłaszcza Prusy, Anglia i Holandia, którepoznał w czasie swej podróży edukacyjnej. Nic więc dziwnego, że jego najbliższymiwspółpracownikami zostali radykalni protestanci — angielscy purytanie, niderlandzcyhugenoci i absolwenci pietystycznego uniwersytetu w Halle.Sposób, w jaki Piotr rozprawił się z instytucją Patriarchatu, przypomina protestanckiemetody zrzucania zwierzchnictwa Papieża. Kościół protestancki w krajachEuropy Zachodniej, uniezależniając się od Stolicy Apostolskiej, czyli władzyduchowej niezależnej od jakiegokolwiek władcy świeckiego, popadł tym samymw zależność od władzy państwowej. Skutki tego trwają do dnia dzisiejszego chociażbyw Szwecji, gdzie luteranizm jest nadal oficjalną religią państwową, czyw Wielkiej Brytanii, gdzie monarcha pozostaje głową Kościoła anglikańskiego.Po śmierci patriarchy Adriana w 1700 r. Piotr nie dopuścił do wyboru jegonastępcy, przez pewien czas utrzymywał stan prowizorium, by w 1718 r. rozwiązaćinstytucję Patriarchatu, a na jej miejsce powołać Świątobliwy Synod, naczele którego stał carski urzędnik cywilny w randze oberprokuratora. Mianowanina to stanowisko wojskowi lub biurokraci nie ukrywali lekceważenia dlarosyjskiego episkopatu. Genarał Protasow po swej nominacji na oberprokuratoraLAT199849

powiedział: „Teraz jestem głównodowodzącym Cerkwi prawosławnej, patriarchąi diabli wiedzą kim". Cerkiew prawosławna utraciła niezależność i podporządkowanazostała woli monarchy.Jak pisze Lew Liebiediew: „Wino, tabaka i protestancki stosunek do Cerkwii jej zasad były tym, czym Piotr rozkoszował się na oczach wszystkich".Zwłaszcza po śmierci swej pobożnej matkiw 1694 r. zaczął z jakimś szaleństwem oddawać„Żeby poznaćprawdziwą rosyjskąideę, nie można stawiaćsię niewybrednym uciechom. Najbardziej szydercząz nich był słynny „najoszukańszy, najżartobliwszy,pytania, co uczyni Rosjanajpijańszy Sobór", podczas któregoprzez siebie i dla siebie,lecz co powinnazrobić w imię swychwystępowały śmieszne figury „patriarchy Pressburga,Juza i całego Kukuja", konklawe dwunastu„kardynałów", „biskupi", „archimandryci",chrześcijańskich korzeni „popi", „diakoni" — wszystkich razem okołodla dobra całegochrześcijańskiego świata,którego jest cząstką".200 osób. Każdy z nich nosił niecenzuralne nazwisko.„Patriarchą" uczynił Piotr niejakiego Zotowa,sam zaś grał rolę „diakona" (podobnie jakIwan Groźny w swojej „mniszej" opryczninie). Poprzebraniu się w prześmiewcze stroje cała gromadahulała po Moskwie, a kończyła zabawępijaństwem. Przy „poświęceniu" nowo budowanegopałacu w Lefortowie pobłogosławionozebrany lud „w imię Bachusa" dwiema tytoniowymifajkami związanymi na krzyż. Kronikiwspominają, że nawet cudzoziemiec, niejaki Korb, był tym widokiem zaszokowany.Przebierańcy tymczasem wpadali do cerkwi i zmuszali księży, by ciudzielali ślubów błaznom i karłom.Ta ostentacyjna pogarda wobec tradycji religijnej sprawiła, że obie stronypodzielonego wówczas prawosławia — zarówno zwolennicy reform patriarchyNikona, czyli nikonianie, jak i staroobrzędowcy, czyli raskolnicy — uznawali, żeduch poczynań Piotrowych jest duchem Antychrysta. Wielki wpływ wśród niższegoduchowieństwa, a poprzez nie — wśród prostego ludu, wywierały „zeszyty"Grigorija Talickiego, w których otwarcie nazywał on cara Antychrystem.Biskup tambowski Ignatij za kontakty z Talickim zesłany został przez Piotra naWyspy Sołowieckie.Reformatorski car przetrąci! Cerkwi prawosławnej kręgosłup. Tradycja supremacjiwładzy świeckiej nad duchowną została przejęta z Bizancjum i była obecnaw Moskwie niemal od zawsze, ale począwszy od XVIII w. przybrała niespotykanewcześniej rozmiary. Cerkiew została poniżona moralnie i zdegradowana do roli jednegoz departamentów w imperialnym mechanizmie władzy. Car rosyjski mógł z po-50FRONDA/

wodzeniem sparafrazować słowa Ludwika XIV: „Cerkiew to ja". Jak pisał DymitrMereżkowski, prawosławie zamieniło się w carosławie.Historycy ze zdumieniem konstatują, że w ciągu dwóch wieków swego panowanianad księstwem moskiewskim Złota Orda pozostawiła Cerkwi prawosławnejwiększą niezależność niż później carowie rosyjscy. Michael Cherniavskywspomina o „licznych jarłykach, przywilejach nadanych przez chanów tatrskichCerkwi ruskiej w osobie metropolity całej Rusi. Ich treść jest w zasadzie taka sama.Są to immunitety zwalniające metropolitę i cały kler, wraz z należącym donich majątkiem, od wszelkich obciążających ludność świecką powiności i datków.Opierały się one na kodyfikacjach pochodzących od samego Dżyngis-chana,chroniły Cerkiew przed urzędnikami tatarskimi i wszystkimi urzędnikami ruskimi,nie wyłączając także wielkiego księcia moskiewskiego. Cerkiew ruską poddanobezpośredniej jurysdykcji chana, co zapewniło jej raczej uniwersalny niżnarodowo-terytorialny charakter pod rządami władcy wielu państw i ludów." Jeszczedługo po wyzwoleniu się spod jarzma Złotej Ordy, bo w 1500 r., duchowniprawosławni powoływali się na przywileje nadane im przez tatarskiego chana,broniąc się w ten sposób przed wywłaszczeniami dokonywanymi przez wielkiegoksięcia moskiewskiego.Tolerancyjny stosunek chanów do Cerkwi nie był jednak bezinteresowny.W zamian za jarłyki Tatarzy wymagali jednej tylko rzeczy — modlitwy w intencjichana: „Mają modlić się do Boga w pokoju [...], wznosić do Pana modły za nasi nasz ród z pokolenia na pokolenie". Przywileje ostrzegały: „Jeśliby jakiś duchownymodlił się bez należytej gorliwości, obciążałby go grzech śmiertelny".Źródeł stosunku rosyjskich carów do Cerkwi szukać więc można zarówno w postawiebizantyjskiego basileusa, jak i tatarskiego chana.Od XVIII w. instrumentalizacja chrześcijaństwa dla realizowania celów politycznychurasta w Rosji niemal do rangi ideologii państwowej. Jej naczelną dewiząjest hasło słowianofilów: „Prawosławie, Samodzierżawie, Wspólnotowość".Motywacja religijna była co prawda wykorzystywana w moskiewskiejpolityce podbojów już od XV w. (np. Iwan III Srogi uderzył na Polskę pod pretekstem,że jego córka Helena, będąca małżonką Aleksandra Jagiellończyka, jestdręczona ze względu na swoje prawosławne wyznanie — i nie pomogły listy Heleny,w których zapewniała ojca, że cieszy się wolnością religijną), ale dopierow XIX stuleciu osiąga swoje apogeum. Kiedy car Mikołaj I stłumił Wiosnę Ludówna Węgrzech, kazał wybić pamiątkowy medal, na którym widniał napis:„Drzyjcie narody i ukorzcie się, bo z nami Bóg". Warto przypomnieć, że oficjalniesformułowanym celem przystąpienia Rosji do wojny w 1914 r. było zdobycieKonstantynopola i wskrzeszenie Cesarstwa Wschodniego.W tych warunkach mesjanizm rosyjski zaczął zatracać charakter religijnyi stał się ideologią polityczną. Nawet w swojej wersji sakralnej opierał się onLATO-1998 51

jednak na przekonaniu, że jedynym krajem na świecie, który zachował prawdziwąwiarę chrześcijańską, jest Rosja. W związku z tym ma ona do spełnienia wielką misjędziejową: przez nią przyjdzie zbawienie całego świata. Ponieważ w Rosji nastąpiłoutożsamienie państwa i Cerkwi, droga do zbawienia prowadzi przez rozszerzaniewpływów imperium.IVKiedy wydawało się, że instrumentalizacja prawosławia przez carską biurokracjęi słowianofilską propagandę osiągnęła swój szczyt, pojawił się w Rosji człowiek,który zapoczątkował zupełnie nowy rodzaj mesjanizmu. Uważany był za najwybitniejszegorosyjskiego myśliciela religijnego drugiej połowy XIX w. Zainicjowałduchowe odrodzenie prawosławia wśród inteligencji, co zaowocowało bardzoważnym okresem w życiu Cerkwi rosyjskiej, tzw. srebrnym wiekiem.Włodzimierz Sołowjow, bo o nim mowa, zerwał z podstawowym dotychczaszałożeniem rosyjskiego mesjanizmu, jakim było przekonanie, że istnieje tylko jedenNaród Wybrany, czyli Rosja. Było to wynikiem jego ekumenicznych poglądów.Wśród głównych problemów, jakie zajmowały Sołowjowa, znajdowała siękwestia jedności Kościoła. Długoletnie studia nad źródłami chrześcijaństwa doprowadziłygo do wniosku, że centrum Kościoła powszechnego jest Stolica Apostolskaw Rzymie. W 1889 r. wydał w Paryżu książkę Rosja i Kościół powszechny,w której wymieniał warunki, na jakich prawosławni mogą uznać łączność z Rzymemnie przestając być jednocześnie prawosławnymi.Po pierwsze: „wielkiej schizmy", czyli „rozdzielenia Kościołów",nigdy nie było w sensie formalnym. Panujący rozłam ma charakterfaktyczny, ale nie jurydyczny: istnieje de facto, a nie de iure. Podrugie: żaden z dogmatów katolickich, które zwykło się uważać za przeciwneprawosławiu (np. fdioąue, nieomylność Ojca Św. czy Niepokalane Poczęcie NajświętszejMaryi Panny) nigdy nie został oficjalnie potępiony przez jakikolwiekobowiązujący dla prawosławia autorytet, zwłaszcza zaś przez sobór powszechny.Po trzecie: owe dogmaty katolickie, rzekomo sprzeciwiające się prawosławiu,w rzeczywistości zakorzenione są głęboko w tradycji prawosławnej. Dlatego prawosławny,który dogłębnie uświadamia sobie swoją własną wiarę, powinien byćjednocześnie katolikiem.W czasie kiedy rosyjski myśliciel pisał tę książkę, działalność Kościoła katolickiegow Rosji była zabroniona (zmienił to dopiero ukaz tolerancyjny Mikołaja IIz 1904 r.). Dnia 18 lutego 1896 r. w domu katolickiego księdza Mikołaja Tołstojaw Moskwie Sołowjow przystąpił do Komunii św. i wypowiedział katolickie wyznaniewiary, tzw. symbol trydencki. Następnego dnia ks. Tołstoj został aresztowany.52FRONDA11/12

Sołowjow uważał się za prawosławnego katolika: „Właśnie dlatego, że jestemprawosławnym, uznaję Rzym za centrum Kościoła powszechnego". Nicwięc dziwnego, że postawa ta musiała prowadzić go do stanowczego odrzuceniaidei Trzeciego Rzymu oraz do sformułowania tez nowego mesjanizmu. Zostałyone zawarte w książce Rosyjska idea z 1888 r.Punktem wyjścia Sołowjowa było uznanie, że istnieje jedność rodzaju ludzkiego,a więc żaden naród (podobnie jak żaden człowiek) nie może żyć sam dla siebie.Każdy naród ma więc swoje miejsce w Bożym planie zbawienia, ale każdemuBóg wyznacza inną rolę do spełnienia. Słowem: nie ma jednego Narodu Wybranego,wybrane są wszystkie narody. Istotą idei narodowej powinno więc być nie to,co naród sam mniema o sobie, ale to, co myśli o nim Bóg w wieczności. To bowiemBóg ma ideę na życie, zarówno dla pojedynczego człowieka, jak i dla całego narodu.Idea narodowa nie polega więc na tworzeniu własnych koncepcji, ale na odkrywaniuBożych zamysłów i spełnianiu Jego woli. Taki mesjanizm zakłada budowaniew sobie postawy służebnej. Jeśli naród podejmie Bożą ideę, stanie się ona dlaniego prawem życia; jeśli ją odrzuci — stanie się ona prawem śmierci.Sołowjow uważał słowianofilów za fałszywych proroków, którzypróbują narzucić Rosji misję na swój obraz i podobieństwo. „Prawdziwymcelem naszej narodowej polityki jest Konstantynopol" —podsumowuje ich plany Sołowjow i pyta: „Dobrze byłoby jednak wiedzieć, z czymi w imię czego możemy wkroczyć do Konstantynopola? Co możemy tam wnieśćoprócz pogańskiej idei absolutystycznego państwa i zasad cezaropapizmu, którezapożyczyliśmy u Greków, i które już raz zgubiły Bizancjum?" Jego zdaniem, zamiasteksportować obskurantyzm, Rosja powinna najpierw odpowiedzieć sobiena pytanie, co jest jej rzeczywistą misją.„Żeby poznać prawdziwą rosyjską ideę, nie można stawiać pytania, co uczyniRosja przez siebie i dla siebie, lecz co powinna zrobić w imię swych chrześcijańskichkorzeni dla dobra całego chrześcijańskiego świata, którego jest cząstką." ZdaniemSołowjowa, Rosja przede wszystkim powinna wyrzec się swojego nacjonalizmu,który jest dla narodu tym, czym dla człowieka egoizm. Bez tego niemożliwe jestofiarowanie swojego życia innym. Należy złożyć Bogu na ołtarzu narodowy egoizmi zaprzestać rusyfikowania Polski oraz zwalczania unii grekokatolickiej. Są to dwabardzo poważne grzechy narodowe Rosji. Bez ich wyrzeczenia się nie jest możliwe,aby Rosja podjęła wyznaczoną jej przez Boga misję.Misja ta, według autora Rosyjskiej idei, jest możliwa jednak tylko w łącznościz Rzymem. W ogóle jedyną prawdziwą misją każdego narodu jest uczestnictwow życiu Kościoła — wszystko inne wypływa z tego faktu. Kościół natomiast nie jestpartykularny, lecz powszechny. Sołowjow uważa, że fałszywi prorocy, którzy dzierżąrząd dusz w Rosji, nie chcą jedności z Rzymem, ponieważ boją się prawdy, któraLATO 1998 53

jest powszechna, podczas gdy oni chcieliby mieć swoją religię, swoją Cerkiew itd. Jegozdaniem, nie ma drugiego kraju, który tak jak Rosja odrzucałby jedność Kościołai sprzeciwiał się wolności religijnej. Nie zniechęca go to jednak do określenia stojącegoprzed Rosją zadania, jakim jest wzięcie udziału w przygodzie budowaniaprawdziwie chrześcijańskiej cywilizacji. Aby to nastąpiło, należy urzeczywistnić naziemi wierny obraz Trójcy Św., tzn. podporządkować władzę państwową (społecznepanowanie Syna) duchowemu autorytetowi Kościoła powszechnego (świętości Ojca)oraz przywrócić w kraju wolność (działanie Ducha).VSołowjow zapoczątkował zupełnie nowy okres w dziejach rosyjskiej myśli religijnej.Jak Dostojewski powiedział o rosyjskich pisarzach: wyszliśmy wszyscy spod PłaszczaGogola — tak myśliciele „srebrnego wieku" mogliby powiedzieć: wszyscyśmy z pismSołowjowa. Koncepcje mesjanistyczne Mikołaja Bierdiajewa, Sergiusza Bułgakowa,Gieorgija Fiodotowa czy innych rosyjskich filozofów tego okresu z pewnością różniąsię między sobą. Akceptacja katolicyzmu przez ich autorów jest również mniejsza niżw przypadku Sołowjowa. Istnieje jednak pewien wspólny element, który upodabniaich tezy do myśli zawartych w Rosyjskiej idei. Mesjanizm ten nie jest ekskluzywistyczny,to znaczy Rosja nie jest traktowana jako jedyny Naród Wybrany.Bierdiajew swoją pracę na ten temat zatytułował podobnie jak Sołowjow: Rosyjskaidea. Podobny był u niego też punkt wyjścia do dalszych rozważań: „Samodzielnamyśl rosyjska obudziła się na problemie historiozofii. I głęboko zadumałasię nad tym, co zamyślił Stwórca o Rosji, czym jest Rosja, i jaki jest jej los".Bierdiajew, tak jak Sołowjow, sprzeciwiał się panującemu niepodzielnie w XIX w.nacjonalistycznemu konstruktywizmowi. Zamiast spekulacji, proponował kontemplację,zamiast tworzenia sztucznych racjonalistycznych systemów — odkrywanieodwiecznych praw Bożych.Gieorgij Fiodotow, podobnie jak Sołowjow, uważał, że Rosja powinnawyrzec się swojego narodowego egoizmu. Dopiero wówczasbędzie mogła służyć światu. „Nie pełne pychy zbawianieświata, ale służenie swojemu powołaniu, nie mesjanizm, ale misja, droga twórczejpokuty — oto droga Rosji, nasza wspólna droga" — pisał Fiodotow w pracyO Rosji i rosyjskiej kulturze filozoficznej.Ojciec Sergiusz Bułgakow, podobnie jak Sołowjow, odrzucał ekskluzywistycznymesjanizm i przeciwstawiał mu ideę jedności rodzaju ludzkiego, czyli mesjanizmwszystkich narodów. Tylko taki uniwersalizm chrześcijański mógł, jegozdaniem, nadać pozytywny sens idei braterstwa narodów, a przez to zahamowaćwpływy „proletariuszy wszystkich krajów", wykorzenionych „obywateli" odwołu-54 FRONDA 11/12

jących się do haseł internacjonalistycznych. W tekście Rozmyślania o narodowościo. Bułgakow pisze, że chrześcijaństwo, chociaż jest powszechne, znajduje wyrazw różnych kulturach i językach (podobnie jak Odwieczne Słowo wcieliło sięw konkretny naród i konkretną kulturę). Ponieważ jest skierowane do wszystkichludzi, nie może być ograniczone do kręgu tylko jednej kultury. Bułgakow jest głębokoprzekonany o fałszywości przeciwstawienia: narodowe — ogólnoludzkie.Jego zdaniem, wartości ogólnoludzkie mogą najpełniej wyrażać się nie w jakiejś abstrakcyjnejformie, lecz w kulturze narodowej. Narodowość uznaje on za organiczną,choć nie wyższą, formę ludzkiej jedności, ponieważ narodowość nie tylko łączy,lecz również dzieli. Narodowy mesjanizm łatwo wyrodzić się może w chorynacjonalizm, dlatego, jak radzi Bułgakow, „uczucia narodowe należy zawsze trzymaćna wodzy, poddawać je praktykom ascetycznym i nigdy nie oddawać się imbez granic". Bez narodowego ascetyzmu i samoograniczenia naród zaczyna służyćsamemu sobie, a to już jest bałwochwalstwo. Dlatego należy zawsze podkreślać,że idea wybraństwa nie pociąga za sobą szczególnych przywilejów, lecz zwiększaodpowiedzialność i podnosi wymagania wobec samego siebie.Mikołaj Kliepinin, podobnie jak Bułgakow, uważał, że idea narodowanie przeciwstawia się idei powszechnej. Wręcz przeciwnie —droga do powszechności wiedzie przez narodowość. Dlatego internacjonalizmjawi się jako odrzucenie konkretnej powszechności. W swoim esejuMyśli o religijnym sensie nacjonalizmu Kliepinin definiuje nacjonalizm inaczej niżwiększość filozofów. Jego zdaniem, nacjonalizm to indywidualność danego naroduoraz twórcza miłość tej indywidualności, to szczególny dar Boga, który wiążew jedną całość ludzi bez względu na indywidualne różnice między nimi. Jak rozwijaniewłasnych talentów, zgodnie z przekazem biblijnym, jest zadaniem każdegochrześcijanina, tak rozwijanie swojej indywidualności jest zadaniem każdego narodu.Każdy naród jest bowiem cenny w oczach Boga i nawet najmniejszy nie przechodziprzez historię ludzkości nie zostawiając za sobą śladów. Rozwijając swój darod Boga każdy naród wnosi własny niepowtarzalny wkład w dzieje świata. Jeżelinaród odwraca się od swego powołania, zostaje ukarany — tak jak sługa, któryw biblijnej przypowieści nie rozmnożył danych mu talentów.Poglądy wyżej wymienionych autorów wykazują zaskakującą zbieżność z polskąmyślą mesjanistyczną Zygmunta Krasińskiego, Augusta Cieszkowskiego czy StanisławaSzczepanowskiego, którzy również głosili, że każdy naród ma do spełnieniaswoją własną misję daną mu przez Boga w urzeczywistnianiu cywilizacji chrześcijańskiej.Poeta, filozof i historyk Wiaczesław Iwanow interesował się ich koncepcjamii napisał o tym pracę zatytułowaną Polski mesjanizm jako żywa siła. Idea Świętej Rusibyła dla niego eschatologiczną ideą powszechnej teokracji, nie wykluczała jednakświętości innych narodów, w tym również duszy polskiej. W eseju Uczta słowiańskaLATO-1998 55

Iwanow stwierdzał, że dla Rosji „pokój z Polską jest pierwszym krokiem ku zwycięstwunad ciemną silą, która chce ziemię pozbawić Boga". Jego zdaniem, Rosja, abymogła wypełnić swoją dziejową misję, musi wyrzec się cezaropapizmu, ponieważwmontowanie Cerkwi w machinę ideologii państwowej uczyniło z niej „instytucjędwuznaczną, podejrzaną, a nawet nienawistną".Iwanow zarzucał Dostojewskiemu, iż ten mylił się oskarżając Kościół katolicki0 kapitulację przed duchem pogaństwa. Według niego, to raczej Cerkiew rosyjskazostała zatruta „pogańskim jadem państwa". Nic dziwnego, że wyznając takiepoglądy Wiaczesław Iwanow podążył drogą Sołowjowa. Dnia 4 marca 1926 r. w Bazyliceśw. Piotra w Rzymie wypowiedział katolickie credo, wziął udział w Mszy św.odprawionej w języku staro-cerkiewno-słowiańskim oraz przyjął z rąk katolickiegoksiędza Komunię św. pod dwiema postaciami. Przyłączył się do Kościoła katolickiego,ale nie wyrzekł się prawosławia. Tak opisywał to wydarzenie w liście do francuskiegopisarza Charlesa Du Bos: „Po raz pierwszy w życiu poczułem się prawosławnymw pełnym tego słowa znaczeniu, posiadaczem świętego skarbu, który był mójjuż od dnia mego chrztu, ale którego posiadanie dotychczas, w ciągu długich lat, łączyłosię ze świadomością i odczuciem jakiegoś niedosytu, który stawał się coraz tobardziej dojmujący z tej racji, iż pozbawiony byłem drugiej polowy tego życiodajnegoskarbu świętości i łaski, że po prostu oddychałem tak, jak się rzecz ma z ludźmichorymi na gruźlicę, jednym tylko płucem".VIOdrodzenie religijne, jakie miało miejsce przed rewolucją komunistyczną, nazywanew historiografii „srebrnym wiekiem", nie zostało przez rosyjską kulturę skonsumowane.Bolszewicy, którzy w 1917 r. przejęli władzę, rozpoczęli nie mającą precedensuw dziejach świata walkę z chrześcijaństwem. Przejęli przy tym, tyle że w wersjiprofanicznej, ekskluzywistyczny mesjanizm: Rosja znów miała przynieść całemuświatu zbawienie (czytaj: komunizm). Potwierdza to spostrzeżenia Carla Schmitta,który uważał, że wszystkie ważniejsze nowożytne pojęcia polityczne są w gruncierzeczy zsekularyzowanymi pojęciami teologicznymi.W 1922 r. pięć tysięcy wybitnych przedstawicieli świata nauki, kultury i sztukizostało deportowanych z bolszewickiej Rosji. Znaleźli się wśród nich niektórzyz myślicieli „srebrnego wieku" na czele z Mikołajem Bierdiajewem. Na emigracjiw Paryżu założył on miesięcznik Put', w którym publikowali m.in. Bułgakow, Łosski,Zieńkowski, Karsawin, Florowski, Frank, Fiodotow, Remizów, Wyszesławiec1 inni. Środowisko to wywarło większy wpływ na dwudziestowieczną teologię katolickąniż na stan świadomości prawosławnych w Rosji, gdzie ich dzieła z powodukomunistycznej cenzury nie mogły się ukazywać. Dopiero w ostatnich latachich dorobek pojawia się na rosyjskim rynku wydawniczym.56FRONDAll/12

Dzieje prawosławia to jednak nie tylko historia doktryn teologicznych czyinstytucji cerkiewnych, to także historia wielu ludzi, którzy na przestrzeni wieków,nie zważając na panujące ideologie, realizowali czynnie w swoim życiu ideałświętości. Bierdiajew dostrzegał dwa kierunki rozwoju chrześcijaństwa: obokoportunistycznego również mistyczny. Sołowjow uważał, że prosty lud rosyjskiczęsto w większym stopniu uczestniczy w powszechności Kościoła niż hierarchiacerkiewna. Iwanow tuż po rewolucji w publicznej dyskusji z bolszewickim komisarzemoświaty Anatolijem Łunaczarskim powiedział, że Rosję uratują anonimowiwyznawcy, męczennicy i święci, którzy nie ustaną w modlitwach. Przeciwstawianiepobożnego ludu skorumpowanej hierarchii jest oczywiście nadużyciem.Biskupi prawosławni w czasach komunistycznych potrafili dać przykład swoimwiernym i złożyć życie w ofierze. Tylko podczas pierwszych trzech lat terrorubolszewickiego zamordowano 37 hierarchów.Po upadku komunizmu prawosławie w Rosji znalazło się w nowej sytuacji.Jeden z teologów stwierdził, że Cerkiew po raz pierwszy stanęła przed zadaniemschrystianizowania kraju bez uciekania się do pomocy państwa. Dla jednych jestto szansa na odzyskanie przez Cerkiew niezależności od władzy świeckiej, dla innych— powód, by zwrócić się do państwa z prośbą o opiekę.Wszystko wskazuje na to, że myślenie mesjanistyczne tak głęboko zakorzeniłosię w rosyjskiej duszy i tradycji religijnej, że nie sposób będzie wyobrazić sobie bezniego prawosławia w XXI w. Jaki to jednak będzie to mesjanizm? Z jednej stronyzwolennicy nieżyjącego metropolity Joanna głoszą, że Rosja jest jedynym NarodemWybranym. Z drugiej — uczniowie zamordowanego o. Aleksandra Mienia odwołująsię do tradycji Włodzimierza Sołowjowa o jedności rodzaju ludzkiego. Jakimi drogamipielgrzymować będzie Cerkiew prawosławna ku końcowi świata, pokaże czas.SONIA SZOSTAKIEWICZ

Kiedy leżysz sparaliżowany na łóżku i nie możesz ruszyćnawet ręką, zaczynasz liczyć się jako osoba. Do życiawiecznego przejdziemy bez legitymacji partyjnych, bezkomputerów, bez telewizorów, lecz nadzy, tak jak na tenświat przyszliśmy. Dlatego tak ważne jest to, co się dziejez nami w momencie, kiedy nic już nie możemy uczynić natym świecie. Człowiek sparaliżowany ma niepowtarzalnąokazję, by doskonalić się jako osoba, gdyż inne drogi doskonaleniasię zostały przed nim zamknięte.Misja pokoryROZMOWA Z JAKOWEM KROTOWEMJaków Krotow (1957) — historyk Kościoła, publicysta, redaktor kwartalnika Kontinent. Autorwielu publikacji w gazetach: Siewodnia, Moskowskije Nowosti, Niezawisimaja Gazieta orazczasopismach: Nowyj Mir, Nowaja Jewropa. lstina i Żizń. Uczeń o. Aleksandra Mienia. Mieszkaw Moskwie.— W tekście Prawosławna Cerkiew w nieprawosławnej Rosji napisał Pan, że Rosjęod Zachodu ekonomicznie dzieli przepaść, ale w sprawach duchowych da sięzaobserwować pewne podobiestwo.— To prawda, ekonomicznie Rosja pozostaje daleko w tyle nawet za Polską. To krajantypracy. Co drugi człowiek w Rosji albo wykonuje jakąś pracę niszczycielską, alboczegoś pilnuje, kontroluje, ale nie pracuje. Z drugiej strony — Rosja pozostajew kręgu cywilizacji chrześcijańskiej i te same problemy, które odnoszą się do Zachodu,dotyczą także jej. Na swój prywatny użytek nazywam współczesną cywilizację,obejmującą zarówno Wschód, jak i Zachód, cywilizacją pogaństwa apofatycznego.Dzisiaj, jeżeli pogaństwo staje się skonkretyzowane, jeżeli wybiera sobiekonkretny przedmiot kultu, od razu się marginalizuje. Największą siłę posiadapogaństwo apofatyczne, które jest właściwym wyznaniem współczesnych ludzi —ludzi bez właściwości. Od czasów Soboru Watykańskiego II przyjęło się wśród katolików,ale także wśród prawosławnych i protestantów, mówić, że musimy odpo-58 FRONDA 11/12

wiedzieć na wyzwania współczesnego świata. I zaczynamy odpowiadać: wprowadzamywspółczesny język do liturgii itd. Nie jest to jednak dobre postawienie problemu.Współczesny zsekularyzowany świat jest zupełnie obojętny wobec wiary.Ten świat nie rzuca chrześcijaństwu żadnego wyzwania. To nonsens tak uważać.Kościół okazał się podobny do żyrafy, która za tydzień zacznie odpowiadać na pytanieusłyszane dzisiaj. Wyzwanie zostało rzucone Kościołowi w XIX w., kiedydziałali ateiści, nihiliści, pozytywiści. Oni rzucali wyzwanie. W tej chwili odpowiadamyna to wyzwanie, ale mamy już koniec XX w. i nikogo nie obchodzi, co pisząw Watykanie, ani co mówi patriarcha moskiewski. Świat żyje dzisiaj swoimi problemamii o nic Kościoła nie pyta. Dzisiaj czeka nas taka sama robota jak pierwszychchrześcijan, którym starożytny świat żadnego wyzwania nie rzucał. To onirzucali wyzwanie światu.— W jaki sposób?— Liczba chrześcijan nie ma dzisiaj znaczenia, najważniejsza jest jakość wiary.Modlić się w języku ojczystym jest rzeczą ważną, ale nie najważniejszą. Pojedynczyludzie przychodzą do Kościoła, ponieważ nie mogą bez niego żyć. Kiedy jednak pojawiasię problem pracy, wtedy ich chrześcijańskość znika. Jeśli człowiek pisze programykomputerowe, to pisze je nie jako katolik czy prawosławny, ale jako informatyk.Wiemy, że Kościół jest źródłem energii twórczej, ale energii tej nie posiadamy.Jest jakaś bariera. Ale jaka? Zbyt wiele czasu zużywamy na demaskowanie zła, a zbytmało na twórczość. Nie można ciągle tropić nieprzyjaciela, a jednocześnie być twórczym.Trzeba się na czymś skoncentrować. Nie można jakąś siłą inercji ciągle powtarzaćo strzeżeniu wiary bez wychodzenia z nią na zewnątrz i zarażania nią innych.Człowiek nie może być poza Kościołem wolny i twórczy, a w Kościele spętany. Jeśliktoś nie jest wolny i twórczy poza Kościołem, to znaczy, że brak mu wolności i twórczościrównież w Kościele. Może to świadczyć o tym, że w Kościele jest za mało wolności.Nie chodzi o to, by wierni zmieniali nagle dogmaty czy ingerowali w liturgię— powinni oni z pełną pokorą podchodzić do depozytu wiary jak do skarbu,który został im dany — chodzi jednak o to, by twórczy duch chrześcijan przenikałnie tylko Kościół, ale wykraczał poza jego granice. Tymczasem u wielu chrześcijanobserwuję charakterystyczny błysk w oku: już my wam pokażemy! Ale my nic niemożemy pokazać. Możemy tylko dać i powiedzieć: korzystajcie, to nie nasze. Jednąz pokus chrześcijanina jest mentalność indiańska — bieganie z tomahawkiemi kombinowanie, kogo by tu jeszcze oskalpować. Tak samo my: kogo by tu ochrzcić,kogo wpisać do ksiąg parafialnych. W ten sposób tworzy się mentalność kręgu.Człowiek zaczyna traktować Kościół jak swoje kółko. Zapomina, że to nie jegodzieło, lecz własność Boga. Mówi się dziś często, że żyjemy w epoce wolności. Tawolność wyszła z Kościoła, ale zautonomizowała się. W tym kontekście myślę, żeLATO 199859

Rosja ma swoją własną misję dziejową, odrębną od innych narodów. W XIXi XX stuleciu nasi myśliciele, Sołowjow, Bierdiajew i inni, wiele mówili właśnieo wolności. Dzisiaj światu potrzeba tego, co Bierdiajew nazywał twórczością świętości,twórczością ascezy. Cud przeobrażenia zaczyna się gdzieś głęboko w duszy. Terazw Rosji zaczęto wydawać Bierdiajewa. Wielu ludzi porażonych tą lekturą biegawręcz po ścianach i suficie i krzyczy: chcę być twórcą! chcę być wolny! Jest coś takiegow książkach Bierdiajewa, że dają one impuls do natychmiastowego działania, żechce się od razu coś zrobić. Pojawia się jednak pytanie: ale co? I na to pytanie każdymoże odpowiedzieć tylko sam sobie. Odpowiedź powinna się narodzić w człowieku.Czasami jest to proces przypominający poród. Prawdziwy poród może być nawetlżejszy, bo tam niemowlę samo wychodzi, a tu nic nie chce wyjść. A powinno. U każdegoindywidualnie przebiega to inaczej.— Powiedział Pan o misji Rosji w dziejach świata. Czy jest Pan zwolennikiem rosyjskiegomesjanizmu?— Być może niezbyt precyzyjnie się wyraziłem. Dostrzegam nie tyle misję Rosji,ile misję rosyjskich ludzi. Na podstawie mojego doświadczenia i moich studiówwidzę, że specyfika rosyjskiej duchowości zawiera się w jednym słowie: pokora.To nie jest nasza zasługa, to nasza bieda, dlatego że na przestrzeni stuleci naszkraj był krajem chanatu, ucisku, dyktatury. I ta pokora często nie była duchowa,ale antyduchowa. To nie była pokora, lecz zahukanie, zastraszenie, kapitulanctwo.Jak mawiał jednak Carneggie: jeśli masz cytrynę, zrób z niej lemoniadę. I rosyjskieprawosławie umiało to zrobić. Z tego zahukania umiało uczynić czystą pokorę.W sytuacji bez wyjścia umiało znaleźć wyjście — przez czwarty wymiar, przezniebo. W latach 90. zjechało się do Rosji wielu misjonarzy i biznesmenów z zagranicy,z USA czy Korei Południowej, ale bardzo wielu z nich szybko wyjechałorzucając swoje misje czy interesy. Natknęli się bowiem na trudności, zobaczyli, żewszędzie kradną, kłamią, oszukują, grabią. W dodatku wokół chłodno, ciemno,szaro, smutno. Ma to jednak swoje dobre strony, to stwarza ekstremalne warunki,w których przejawiają się i wypróbowują możliwości człowieka. Nie jestemzwolennikiem dziewiętnastowiecznego mesjanizmu, który traktuję bardziej jakomit. Uważam tylko, że w mozaice chrześcijaństwa istnieje pewien rosyjski akcent.Pokora to odpowiedź na pytania Hioba: dlaczego mnie to wszystko spotkało? skądw świecie zło? Są różne poziomy odpowiedzi. Jest np. poziom amerykański, gdzietwierdzi się, że zło istnieje dlatego, że nie zostały wypełnione takie a takie procedury.Jeśli się je zrealizuje, to wszystko będzie O.K. Amerykanin wypełnia te procedury,a tu nagle się okazuje, że ma leukamię albo AIDS i żadne procedury niepomogą. Wtedy zwraca się do Boga z pytaniami Hioba: dlaczego to właśnie ja? zaco mnie to spotkało? Rosyjska tradycja prawosławna umie dać radykalną odpo-60FRONDA 11/12

wiedź, że to nie „za co", ale „po coś". Dlatego, że w chwili, kiedy leżysz sparaliżowanyna łóżku i nie możesz ruszyć nawet ręką, zaczynasz liczyć się jako osoba.Do życia wiecznego przejdziemy bez legitymacji partyjnych, bez komputerów, beztelewizorów, lecz nadzy, tak jak na ten świat przyszliśmy. Dlatego tak ważne jestto, co się dzieje z nami w momencie, kiedy nic już nie możemy uczynić na tymświecie. Człowiek sparaliżowany ma niepowtarzalną okazję, by doskonalić się jakoosoba, gdyż inne drogi doskonalenia się zostały przed nim zamknięte. I Rosjamiała podobną szansę, by wykształcić w sobie pokorę. Kiedy jednak nie ma miłości,kiedy brakuje łaski i ducha Chrystusowego, ta sama pokora może nagle przemienićsię w jakąś potworną mentalność niewolniczą.— Ola wielu prawosławnych komunizm stanowił przerwę w ciągłości Kościoła,czarną dziurę w historii. Z tego powodu postuluje się dzisiaj powrót do przeszłości.Do kogo się jednak wraca? Do czyjej myśli się odwołuje? Do Chomiakowa? DoBierdiajewa? Do Jana z Kronsztadu?— Przez długi czas również myślałem, że komunizm był czarną dziurą w historiiRosji. Teraz uważam jednak, że należy ten problem gruntowniej przemyśleć. Poupadku Związku Radzieckiego okazało się bowiem, że różnice między komunizmema kapitalizmem są mniejsze, niż przypuszczaliśmy. Miał więc rację MikołajBierdiajew, który już wcześniej zwracał na to uwagę. A także Jan Paweł II. Komunizmnie był czarną dziurą, tak jak kapitalizm nie jest białą dziurą. Socjalizm i liberalizmto dwa warianty sekularyzacji świata. Komunizm był jednak gorszymwariantem sekularyzacji. Przez niego Rosja stoczyła się poniżej poziomu przedchrześcijańskiego.Zlikwidowana została baza moralna narodu, która obecna byłanawet w świecie pogańskim. To się przedostało nawet do Kościoła prawosławnego.Niektórzy zarzucają z tego powodu hierarchom prawosławnym bizantynizm,ale to nie jest bizantynizm, to jest coś gorszego — to bezduszność.Jeśli chodzi o powrót do źródeł, to muszę przyznać, że dwaj myśliciele religijni,których dzieła się dzisiaj najczęściej wznawia, to dziewiętnastowieczni biskupi:Teofan Pustelnik oraz Ignatij Brianczaninow. Ze współczesnych teologówrząd dusz dzierży diakon Andriej Kurajew. Równie często wydawany i czytanyjest o. Serafin Rose, co jest dla mnie rzeczą zadziwiającą.— Dlaczego? Od moich prawosławnych znajomych w Polsce słyszałem o nim bardzowiele dobrych rzeczy.— Ale czy to nie zadziwiające, że w kraju, który chlubi się tym, że jest ŚwiętąRusią, że tradycje chrześcijańskie liczą tutaj tysiąc lat, najbardziej poczytnym pisarzemprawosławnym jest żyjący w XX w. Amerykanin-neofita. Z jednej stronyLAT1998 61

to zadziwiające, ale z drugiej — symptomatyczne. Rose jest bardzobliski Rosjanom, ponieważ powtórzył duchową drogę współczesnegoczłowieka prawosławnego, wychowanego w obojętnym religijnieśrodowisku. Dzisiejszy Kościół prawosławny to Kościół neofitów.Wspomniany przeze mnie Kurajew, najbardziej popularny dziśbez wątpienia teolog, również przyjął chrzest jakieś dwanaście lat temu. Ci neoficito ludzie, którzy wychowywali się w społeczeństwie totalitarnym, w duchukolektywistycznym. W Kościele odnajdują oni oazę indywidualizmu, możliwośćbycia samotnym, uwolnienia się od ciężaru zbiorowości. To trochę inaczej niż naZachodzie, gdzie społeczeństwo jest tak zatomizowane, że ludzie szukają w Kościelewspólnotowości.Co ciekawe, prawosławie rosyjskie jest dziś w dużej mierze intelektualne. Skupiawielu intelektualistów prezentujących myślenie w kategoriach czysto akademickich.Są to indywidualiści, którzy wiele mówią o wspólnotowości. To paradoks, alenp. dziewiętnastowieczna eklezjologia rosyjska głosząca pochwałę wspólnotowości,stanowiła dzieło ludzi, którzy z charakteru byli indywidualistami, jak chociażbyChomiakow. Kiedy czytam ostatnie książki Kurajewa czy Rose'a, wyczuwam w nichobecność ducha anarchizmu, pewnej antyhierarchiczności. Kiedy Kurajew atakujekatolicyzm za przerost indywidualizmu, to odnoszę wrażenie, że dokonuje projekcjiswoich cech na kogoś innego. Można sparafrazować słynne hasło słowianofilskie:„Prawosławie, Samodzierżawie Wspólnotowość" i powiedzieć,że dziś bardziej aktualne jest „Prawosławie,Samodzierżawie, Indywidualność".— To interesujące, co mówi Pan o intelektualnymrysie współczesnego Kościoła rosyj-

skiego. Historycy wielokrotnie powtarzali, że w czasach komunistycznych wiaręprawosławną ocaliły proste babuszki i taki obraz Kościoła się utrwalił: nie ma inteligencji,tylko staruszki.— To prawda, że prawosławie w ostatnich latach stało się w Rosji religią intelektualistów,choć na pewno nie religią inteligencji. Prawosławie przestało być wiarąnarodu, stało się wiarą elit. Przypomina to trochę angielskie odrodzenie religijnew XIX w, kiedy wokół kardynała Newmana skupiło się środowisko wybitnychosobistości. Pozostaje tylko pytanie, na ile motywacje ludzi, którzy przychodządziś do Kościoła, są intelektualne, a na ile naprawdę duchowe; czy ten intelektualnyruch zdoła się przekształcić w pewien fenomen przeobrażający życie ludzii zdolny wpływać na resztę społeczeństwa. To pokaże dopiero czas.Z drugiej strony — zwłaszcza na prowincji, prawosławie ma często zabarwieniewręcz pogańskie, magiczne. Dla ludzi najważniejsze jest zapalanie świeczek,całowanie ikon, bicie pokłonów przed ołtarzem. Brakuje tylko bębenków modlitewnych,by poczuć się jak w Tybecie. Świadomość wiary często jest tam nikła.— A czy żywa jest dziś, zwłaszcza w tym intelektualnym środowisku prawosławnym,tradycja odrodzenia religijnego z początków XX stulecia? W Polsce najbardziejpopularnymi rosyjskimi myślicielami religijnymi są właśnie przedstawicieletzw. srebrnego wieku: Bierdiajew, Szestow, Bułgakow, Florenski...— Zachód zaczął interesować się rosyjskim prawosławiem za pośrednictwem emigrantówosiadłych głównie w Paryżu i skupionych wokół Bierdiajewa. Rzecz jednakw tym, że nie byli oni reprezentatywni dla prawosławia. Bierdiajew zresztą zawszepowtarzał, że nie mówi w imieniu prawosławia, ale tylko we własnym. Nieprzyjmowano tego jednak zbytnio do wiadomości i tworzono sobie całościowyobraz rosyjskiego prawosławia przez pryzmat twórczości Bierdiajewa i jego kręgu.Tymczasem nigdy nie był on autorytetem w rosyjskim prawosławiu, lecz pozostawałna jego marginesie. Z mojego osobistego punktu widzenia, tacy ludzie jak Sołowjowczy Bierdiajew reprezentują prawdziwą istotę prawosławia, ale moje zdaniejest w tej kwestii odosobnione. Podam następujący przykład: na emigracjiw Paryżu w tym samym czasie co Bierdiajew przebywał inny rosyjski myśliciel religijny,Iwan Iljin, radykalny nacjonalista, monarchista, sympatyk Czarnej Sotni. Pisałw Paryżu książki, ale nikt ich na Zachodzie nie wydawał, ani nie czytał. Niktw ogóle nie słyszał o Iljinie. Proszę przejść się dzisiaj po rosyjskich księgarniachz literaturą religijną: Bierdiajew w znikomej liczbie egzemplarzy, książki Iljina zalegajązaś wszędzie. Iljin, ponieważ żył na emigracji w tym samym czasie co wielutwórców tzw. srebrnego wieku, jest dziś w Rosji uważany za jednego z nich, chociażnaprawdę nie miał z nimi wiele wspólnego.LATO 199863

— Kiedyś powiedział Pan, że bliski Panu jest Sołowjow i jego idea ekumenizmu.Kim Pan właściwie jest? Jedni mówią, że jest Pan prawosławnym, inni, że katolikiem.Dziennikarze związani z Patriarchatem Moskiewskim nazywają Pana publicystąantychrześcijańskim...— Jestem prawosławnym katolikiem. To znaczy prawosławnym, który pozostajew jedności ze Stolicą Apostolską w Rzymie.— Nie zawsze tak jednak było. W Pana biogramach z dawniejszych lat figurowałozdanie, że był Pan katechetą przy prawosławnych parafiach Patriarchatu Moskiewskiego.— Są dwa aspekty tej sprawy — negatywny i pozytywny. Zacznę od pierwszego.Jestem misjonarzem oraz pisarzem prawosławnym. Misjonarz nie może byćanarchistą, musi reprezentować Kościół, musi mieć poparcie duchowieństwa. Jatego poparcia nie odczuwałem. Kiedy głosiłem katechezy, musiałem się np. autocenzurować,żeby nie powiedzieć dobrego słowa o katolicyzmie. Nagle zdałemsobie sprawę, że więcej wolności wewnętrznej miałem w czasach komunistycznych,kiedy głosiłem katechezy współpracując z o. Aleksandrem Mieniem niż poupadku komunizmu. Wtedy bolszewicy nie kontrolowali moich wystąpień. Pośmierci o. Mienia wewnątrz Kościoła prawosławnego zaczęły się ataki na jegouczniów jako zbyt ekumenicznych i kryptokatolickich. Zrozumiałem, że albopójdę na kompromis i zadam gwałt swojemu sumieniu, albo zostanę okrzykniętyprotestantem i zrobią ze mnie anarchistę.Jest też drugi aspekt mojej decyzji — pozytywny. Uważam, że jedność Kościołajest, a nie — że powinna być. W czasach komunistycznych ta jedność była bardziejrealnie odczuwana jako jedność w prześladowaniach. Ekumenizm lat 60. czy70. jako podstawę wyjścia brał rozdział katolicyzmu i prawosławia. Ja z kolei jestemwierny tradycji Sołowjowa, który twierdził, że nie ma osobno katolicyzmui prawosławia, jest tylko jeden Kościół powszechny, wewnątrz którego jest i katolicyzm,i prawosławie. Sołowjow uznawał wielką schizmę z 1054 r. za prywatnąsprawę jednego patriarchy i jednego kardynała, a nie za rzeczywisty rozłam Kościoła.Prawosławie to nie wschodni obrządek katolicyzmu. To Kościół ze swojąodrębną tradycją teologiczną, liturgiczną itd. Tradycja ta jednak w niczym nie zaprzeczatradycji katolickiej i dogmatom przyjętym w drugim tysiącleciu chrześcijaństwa.Myślę, że katolicy nie powinni definiować się w opozycji do prawosławnych,a prawosławni do katolików. To zresztą zadziwiające, że prawosławni takczęsto określają się w opozycji do katolików, a tak mało do protestantów, którzyw sprawach dogmatycznych oddalili się od nich bardzo daleko. Co więcej, częstonawet podkreślają wielką sympatię do protestantów, a to dlatego, że katolicyzm sta-64FRONDA 11/12

nowi wspólny negatywny punkt odniesienia. Myślę, że zadaniem ekumenizmu powinnobyć przede wszystkim ujawnianie i demaskowanie starych stereotypów, niesprawiedliwychuprzedzeń, krzywdzących uproszczeń z obu stron.— Ekumenizm nie ma jednak dziś wśród prawosławnych dobrej prasy.— Ekumenizm Światowej Rady Kościołów (ŚRK) jest trupem. Ekumenizm ten narodzi!się w środowisku protestanckim, a czy może zle drzewo przynosić dobre owoce?Ekumenizm, którego jestem zwolennikiem, narodził się z kontaktów prawosławno-katolickich,a jego głównymi promotorami byli w XIX w. Włodzimierz Sołowjowi biskup Strossmayer. To nie jest ekumenizm kolektywistyczny, lecz personalistyczny,którego istotą nie są konferencje teologiczne, lecz duchowe wzrastanie.— Kiedy papież Leon XIII zapoznał się z ekumenicznym projektem Sołowjowa, wykrzyknął:„Wspaniała idea, jednak, pomimo całej swojej cudowności, niemożliwa".— Dla Boga nie ma nic niemożliwego... To się na pewno nie stanie w 2000 r. Kiedyrozmawiałem o tych sprawach z o. Mieniem, to pół żartem, pół serio powiedział,że stanie się to może za jakieś trzysta, czterysta lat. Zauważmy, że musiałominąć dziewięć stuleci, zanim pojawiła się idea Sołowjowa, od śmierci Sołowjowanie minęło jeszcze sto lat. Myślę, że wiele dla pojednania katolików i prawosławnychzrobił Jan Paweł II, ale potrzeba będzie jeszcze kilkuset lat, aby ludziezrozumieli i docenili wielkość i dalekowzroczność jego dzieła.— Dziękuję za rozmowę.Rozmawiał: CRZECORZ GÓRNYMoskwa, kwiecień 1997marzec 1998

Broszura Papiestwo i jego walka z prawosławiem kończy siędwiema konkluzjami. Pierwsza: papież jest masonem(„odziewa się w czerń, zgodnie z surową etykietą lóż masońskich").Druga: Jan Paweł II przypomina drugą bestię z Apokalipsy,wobec czego zasadne wydaje się pytanie, czy nie jeston przypadkiem zwiastunem nadchodzącego Antychrysta.PodejrzanyEKUMENIZMZENONCHOCIMSKIPodczas spotkania ekumenicznego we Wrocławiu,31 maja 1997 r., Jan Paweł II powiedział: „Z drogi ekumenizmunie ma odwrotu". Papież miał nadzieję, żecztery tygodnie później podczas II EuropejskiegoZgromadzenia Ekumenicznego w austriackim mieścieGraz zobaczy się ze zwierzchnikiem Rosyjskiej CerkwiPrawosławnej, patriarchą Moskwy i Wszechrusi, AleksymII. Do spotkania, którego termin przekładano kilkakrotnie, jednak nie doszło.Strona prawosławna w wydanym przez siebie komunikacie oświadczyła, żespotkanie nie zostało odpowiednio przygotowane. Stanew isko takie wydaje sięlogiczną konsekwencją ustaleń, jakie zapadły w czasie Archirejskiego SoboruRosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, który odbył się w dniach 18-21 lutego 1997 r.w klasztorze św. Daniela w Moskwie.Podsumowując jego obrady publicysta jednego z najbardziej opiniotwórczychdzienników rosyjskich — Niezawisimej Gaziety — Segiusz Wasilijew napisał,że podczas Soboru nastąpiło okrzepnięcie antyekumenicznej fali w RosyjskiejCerkwi Prawosławnej. Głośno postulowano zerwanie wszelkich kontaktówekumenicznych, zwłaszcza ze środowiskami protestanckimi, które coraz bardziejoddalają się od prawdziwej nauki chrześcijańskiej. Wzburzenie prawosławnychwywołuje propagowanie takich idei jak kapłaństwo kobiet czy macierzyństwohomoseksualne oraz nowe tłumaczenia Biblii, nie mające wiele wspólnego z Septuagintąi odbierane jako niezgodne z tradycją, a nawet bluźniercze. Gdy któryś66FRONDA-ll/12

z uczestników Soboru zaoponował, że przecież protestanci z Zachodu hojnie finansująCerkiew rosyjską, metropolita Odessy Agafangieł zapytał go: „Czy możnajednak sprzedawać duszę za miskę soczewicy?"Ostatecznie stwierdzono, że decyzję o zerwaniu dialogu ekumenicznego i wyjściuze Światowej Rady Kościołów może podjąć jedynie Sobór Panprawoslawny(według rachuby prawosławnej VIII Sobór Powszechny). Ma on się odbyć za kilkalat i obecne będą na nim wszystkie autokefaliczne Cerkwie prawosławne.Archirejski Sobór w Moskwie z pewnością stanowił znaczący odwrót od ekumenizmu.Przejawem tego może być odwołanie dwóch prawosławnych nabożeństw,które miały być celebrowane w Sankt-Petersburgu podczas Tygodnia PowszechnychModlitw o Jedność Chrześcijan. Wkrótce siostry zakonne z pustelniMatki Boskiej Kazańskiej w Szamordino opublikowały list otwarty do wszystkichwiernych Cerkwi prawosławnej, pisząc w nim, że „brzydzą się, jak trupim jadem,produktami ekumenizmu". Podobne listy do władz Patriarchatu Moskiewskiego,zawierające żądania całkowitego zerwania dialogu ekumenicznego, wysłali równieżduchowni z kilku diecezji na terenie Rosji i Ukrainy.Ksiądz Michał Czajkowski na łamach Polityki stwierdził, że rosyjskie prawosławienie odeszło od idei ekumenizmu, ponieważ nie można odejść od czegoś,czego nigdy nie było.Katolicyzm jestgroźniejszy od komunizmuPrzy okazji hierarchia prawosławna po raz kolejny zarzuciła katolikomforsowanie prozelityzmu na „kanonicznych terenach RosyjskiejCerkwi Prawosławnej". W ogóle działalność misyjna Kościoła katolickiegona terenie byłego Związku Sowieckiego traktowana jest niemal jako atak na Cerkiewprawosławną. Patriarcha Aleksy II nie raz publicznie przestrzegał przed„katolicką ekspansją". Nic więc dziwnego, że wśród wiernych Cerkwi prawosławnej,zarówno duchowieństwa, jak i świeckich, panuje nieufny, a niekiedy nawetwrogi, stosunek do katolicyzmu.Mnisi, którzy oprowadzają turystów po Ławrze Troicko-Siergiejewskiej w SiergijewPosadzie („rosyjskiej Częstochowie"), niemal nic nie mówią o prześladowaniachkomunistycznych, natomiast długo opowiadają o oblężeniu monastyru przezPolaków w 1610 r. Pokazują przy tym cykl malowideł przedstawiających narodowyzryw wyzwoleńczy przeciw polskim interwentom i Dymitrowi Samozwańcowi.W sali przyjęć Patriarchatu Moskiewskiego w klasztorze św. Daniela zaszczytnemiejsce zajmuje obraz przedstawiający śmierć w więzieniu patriarchy Hermogenesa.Chociaż większość historyków przychyla się do zdania, że został on otruty przez bojarów,to niemal wszyscy autorzy cerkiewnych wydawnictw hagiograficznychLATO 19 9 8 67

twierdzą, że został zagłodzony na śmierć przez Polaków za to, że nie zgodził się naosadzenie na moskiewskim tronie katolickiego władcy.„Religia katolicka jawi się nam jako największe z możliwych niebezpieczeństwdla Rosji. Katolicyzm jest groźniejszy od komunizmu" — przekonujewpływowe wśród prawosławnego duchowieństwa pismo Russkij Wiestnik. Wśródmasowo wydawanej literatury religijnej, jaką znaleźć można w większości cerkwi,nie należą do rzadkości paszkwile na katolicyzm. Papież nazywany jestw nich często heretykiem, sługą masonerii lub marionetką w rękach kapitału żydowskiego.Dużą popularnością cieszy się zwłaszcza wznawiany kilkakrotnie Katechizmantykatolicki z XIX w.Papież ma władzęnad piekłem i czyśćcemW 1993 r. w stutysięcznym nakładzie ukazała się broszura zatytułowanaPapiestwo i jego walka z prawosławiem. Zdaniem jejautora, niejakiego Nosowa, dialog z katolicyzmem jest niemożliwy z powoduheretyckiego charakteru nauk Kościoła rzymskiego. Jako dowód na heretyckośćkatolicyzmu Nosów cytuje rzekomy tekst dogmatu o nieomylności papieża,który w rzeczywistości nie jest prawdziwym tekstem dogmatycznym, lecz spreparowanąjeszcze w czasach komunistycznych fałszywką. Czytamy tam m.in.:„1. Papież rzymski jest boskim człowiekiem i ludzkim Bogiem [...]; Papież maboską władzę, a jego władza jest nieograniczona. Na ziemi może czynić to samo,co Bóg na niebiosach; 2. Gdyby papież pociągnął za sobą do piekła miliony ludzi,to nikt z nich nie miałby prawa zapytać: Ojcze Św., po cóż ty to czynisz? Papieżjest nieomylny jak Bóg i może czynić wszystko, co Bóg czyni; 3. Papież możezmieniać naturę rzeczy, z niczego tworzyć coś. Jest władny z nieprawdy tworzyćprawdę. [...] Jest władny poprawiać wszystko, co uzna za stosowne w NowymTestamencie." W kolejnych punktach owego rzekomego dogmatu, który miał byćogłoszony podczas Soboru Watykańskiego I, czytamy, że „papież ma władzę nadpiekłem i czyśćcem", albo że „jeśli wyrzeknie swój werdykt przeciwko sądowiBożemu, to sąd Boży musi być poprawiony i zmieniony".Koronnym argumentem przeciw katolicyzmowi — „jednym z najbardziejzłowieszczych znaków naszych czasów", jak podkreśla Nosów — jest też podjęciedialogu z judaizmem. Krytykuje on Piusa XI za powiedzenie, że chrześcijaniesą duchowymi semitami, oraz Sobór Watykański II za stwierdzenie, że Żydzi, mimoiż większość z nich nie przyjęła Chrystusa, są nadal drodzy Bogu.Broszura Papiestwo i jego walka z prawosławiem kończy się dwiema konkluzjami.Pierwsza: papież jest masonem („odziewa się w czerń, zgodnie z surowąetykietą lóż masońskich"). Druga: Jan Paweł II przypomina drugą bestię z Apo-68 FRONDA11/12

kalipsy, wobec czego zasadne wydaje się pytanie, czy nie jest on przypadkiemzwiastunem nadchodzącego Antychrysta.Sobór Watykański IIzintensyfikował walkę z prawosławiemInną broszurą, wydaną w 1997 r. w nakładzie 10 tysięcy egzemplarzyz błogosławieństwem Patriarchy Moskwy i Wszechrusi AleksegoII, jest praca Marii Stachowicz Czy można wierzyć Watykanowi. Autorka twierdzi,że „Sobór Watykański II zintensyfikował walkę z prawosławiem", a tajnąbronią katolików jest ekumenizm, którego zadaniem jest rozmycie granic i tożsamościprawosławia. W książce tej pojawia się również oryginalna interpretacjastosunku Stolicy Apostolskiej do objawień fatimskich. Stachowicz jest przekonana,że kolejni papieże (od Piusa XI począwszy) celowo sabotowali orędzie MatkiBoskiej z Fatimy. Przypomnijmy, że Maryja poleciła wówczas, by Ojciec Św.poświęcił jej sercu Rosję, a wówczas Rosja się nawróci i przestanie rozprzestrzeniaćswe błędy na cały świat. Autorka zdemaskowała niecny plan Watykanu:przez dziesięciolecia biskupi Rzymu nie chcieli poświęcić Rosji, aby komunizmmógł szaleć bez przeszkód. Zdaniem Stachowicz, papieże liczyli na to, że kiedySowieci zmiotą z powierzchni ziemi prawosławie, wówczas na ziemię niczyją,którą stanie się Rosja, wkroczy triumfalnie katolicyzm.Kolejną broszurą, wydaną również w 1997 r. z błogosławieństwem AleksegoII w nakładzie 20 tysięcy egzemplarzy, jest praca zbiorowa zatytułowanaWszystko jest już gotowe do nowych prześladowań Cerkwi. Jednym z prześladowców,zdaniem autorów broszury, będzie Kościół katolicki. Punktem wyjścia do ichtwierdzeń jest zdanie Zbigniewa Brzezińskiego, że istnieje obecnie w Rosji niebezpieczeństwo,iż „na miejsce komunizmu może przyjść jakaś forma tradycyjnegoprawosławia podszyta szowinizmem i wyrażająca się w zachowaniach imperialistycznych".„Dlatego też —jak piszą autorzy pracy — głównym zadaniemAmeryki jest zapobieżenie temu niebezpieczeństwu. Amerykańska polityka zagranicznamoże osiągnąć swoje cele, sprzyjając zmianom w Rosji: ostatecznej rezygnacjiz panowania jedynego światopoglądu i tworzeniu społeczeństwa pluralistycznego."Wobec tego Ameryka będzie „popierać pluralizm we wszystkichprzejawach ludzkiego życia, zwłaszcza w ideologii i religii. Tym sposobem Amerykastaje się zainteresowana rozwojem w Rosji nierosyjskich religii i filozofii,w tym katolicyzmu, który pozostaje wielką siłą międzynarodową." I dalej: „Naswojego głównego sprzymierzeńca w walce z odradzającą się Rosyjską CerkwiąPrawosławną Waszyngton wybrał katolików", zaś „jednym ze sposobów wtargnięciakatolików do Rosji jest utożsamienie katolicyzmu i europejskości". Zdaniemautorów broszury, takie zachowanie Kościoła katolickiego, który zgadza sięLATO 1998 69

iść na smyczy Stanów Zjednoczonych we wspólnym dziele niszczenia Cerkwi,jest całkiem logiczne, gdyż wpisuje się konsekwentnie w ciąg wielowiekowej antyprawosławnejpolityki Watykanu.Kolejnym interesującym wydawnictwem jest wydany w nakładzie 30 tysięcyegzemplarzy podręcznik do spowiedzi, w którym znaleźć możemy dokładny rachuneksumienia, jaki wierny prawosławny powinien przeprowadzić, zanim przystąpido sakramentu pokuty. Wśród grzechów, z których należy się spowiadać,znajdują się wspólny posiłek z katolikami czy wspólna kąpiel z żydami z łaźni.Broszur takich, jak omawiane wyżej, jest więcej. Wydawane w dużych nakładachkształtują mentalność przeciętnych wiernych, którzy przez całe dziesięciolecianie mieli dostępu do jakiejkolwiek literatury religijnej. Pozycje te częstostają się dla pozbawionych elementarnej wiedzy o katolicyzmie prawosławnychjedynym źródłem „informacji" o Kościele rzymskim.Droga katolicyzmu to drogasamoubóstawiającej się pychyPatronem i promotorem tego typu myślenia w Rosyjskiej CerkwiPrawosławnej był zmarły w 1995 r. metropolita Sankt-PetersburgaJoann (w latach 1990-1995 druga, po patriarsze Moskwy i Wszechrusi, osobaw hierarchii rosyjskiego prawosławia). Nawet po śmierci władyki jego idee, zawartew kilku tomach listów pasterskich i artykułów, wywierają w dalszym ciąguduży wpływ na formowanie poglądów wiernych prawosławnych, zwłaszczaduchowieństwa niższych szczebli, ale również części biskupów. Z publicznychwystąpień znani są m.in. arcybiskup taszkiencki Władimir czy biskup twerskii kaszyński Wiktor, który uważa, że we wszystkich wyznaniach chrześcijańskichpoza prawosławiem jest domieszka kłamstwa będącego dziełem diabła. Nie należądo rzadkości w rosyjskich cerkwiach homilie księży, w których Kościół katolickinazywany jest sługą szatana.Spośród książek metropolity Joanna największą popularnością cieszy się jegoBitwa o Rosję. Oto charakterystyczny dla całości tej pracy fragment będący komentarzemdo Kazania na Górze: „«Błogosławieni, którzy cierpią prześladowania dla sprawiedliwości,albowiem do nich należy Królestwo Niebieskie... Tak niechaj świeci waszeświatło przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego,który jest w niebie». I czyż nie temu świadectwu zawdzięcza naród rosyjski, że zbudowawszynajwiększe w świecie państwo, rozciągające się od Atlantyku do OceanuSpokojnego, żadnego nawet najmniejszego spotkanego na swojej drodze narodu nieponiżył, a wszystkie przyjął jako braci, najpierw zdobywając serca, a nie twierdze".Metropolita Joann nie jest w tej myśli oryginalny, powtarza jedynie twierdzeniajednego z największych historyków rosyjskich, żyjącego na przełomie70FRONDAll/12

XVIII i XIX w., Mikołaja Karamzina: „Nie trzeba być Rosjaninem, trzeba tylkomyśleć, aby z ciekawością czytać dzieje narodu, który śmiałością i męstwem zdobyłpanowanie nad dziewiątą częścią świata, odkrył kraje nikomu dotąd nieznane,wprowadził je do powszechnego systemu geografii, historii i oświecił wiarąBoską, bez przymusu, bez zbrodni, używanych przez innych zelantów chrześcijaństwaw Europie i Ameryce, a jedynie przykładem wyższości".W innej książce, podsumowując historię Kościoła katolickiego, metropolitaJoann napisał: „Droga rzymskiego katolicyzmu, na przestrzeni całej jego historii,to droga samoubóstwiającej się pychy, obcej duchowi Ewangelii, to praktycznyi moralny relatywizm, intrygi polityczne, kłamstwa, do których ucieka się Watykandla osiągnięcia swoich celów". Jedną z takich niegodziwości, do których miałsię posunąć Watykan — o czym władyka Joann napisał w liście pasterskim O błędachkatolicyzmu w 1993 r. — było popieranie rewolucji bolszewickiej w celu osłabieniaprawosławia.Rewolucyjno-reformatorscyschizmatycyWewnątrz Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej znaleźć można równieżśrodowiska nastawione bardziej przychylnie wobec katolicyzmu,ale należą one do mniejszości i są krytykowane jako „rewolucyjno-reformatorscyschizmatycy". Zdaniem ks. Stanisława Opięli, przełożonego rosyjskiejprowincji Zgromadzenia Jezuitów, ci prawosławni, którzy życzliwie traktują ekumenizm,„są po prostu uważani za filokatolików i napotykają na spore trudnościze strony Patriarchatu Moskiewskiego, gdy np. proponują intensyfikację dialoguekumenicznego z katolikami. Mają rzecz jasna swoje wpływy, ale mimo wszystkozasięg ich oddziaływania na prawosławie jest niewielki".Krytykowani są też duchowni, którzy w swej pracy duszpasterskiej sięgajądo wzorców wypracowanych w Kościele katolickim, takich jak tworzenie wspólnotosób świeckich. Na przykład ks. Gieorgij Koczietkow został pozbawionymożliwości pełnienia funkcji kapłańskich, ks. Aleksander Borisów jest zaś publicznieatakowany przez innych duchownych jako heretyk.W ostatnim czasie władze Patriarchatu Moskiewskiego zawiesiły w kapłaństwieihumena klasztoru w Pskowie o. Zinowija za to, że przyjął Komunię św.z rąk katolickiego księdza. Warto wspomnieć, że obowiązujące w Cerkwi prawosławnejkanony, uchwalone na soborach w pierwszym tysiącleciu, zabraniająwiernym jakichkolwiek wspólnych spotkań czy modlitw z innowiercami. Dla niektórychśrodowisk, np. skupionych wokół wpływowego Radia Radoneż, kanonyte jednoznacznie sprzeciwiają się działalności ekumenicznej. Były sekretarz prasowyzmarłego metropolity Joanna, redaktor naczelny pisma Ruś Prawosławna,LATO-1998 71

Konstantin Duszenow stanowczo domaga się od hierarchii cerkiewnej, by nazywałai traktowała katolików jak heretyków.Obiektem zaciekłych napaści jest także osoba o. Aleksandra Mienia, legendarnegojuż duchownego zamordowanego przez „nieznanych sprawców"w 1990 r. Mieniowi udała się w czasach komunistycznych rzecz niezwykła: zdołałprzyciągnąć do Cerkwi prawosławnej sporą grupę rosyjskich inteligentów.Uformował liczący około tysiąca osób ruch prawosławnej inteligencji skupionejw małych grupach modlitewnych (warto wspomnieć, że dziś część jego uczniówuznała łączność z Rzymem, zachowując jednak wschodni obrządek).Mień, którego nazwisko dla wielu tysięcy Rosjan stało się symbolem świętości,jest po śmierci atakowany, m.in. przez archimandrytę Izajasza Biełowa, jakojeden z największych wrogów Cerkwi w XX w. Anonimowy autor broszurywydanej w masowym nakładzie przez wydawnictwo Ławry Troicko-Siergiejewskiej(której archimandrytą jest patriarcha Aleksy II) nazywa o. Mienia zdrajcąchrześcijaństwa, Cerkwi i Boga. Aleksy II wydał co prawda oświadczenie, że broszuranie odzwierciedla poglądów Patriarchatu, tym niemniej jej fragmenty sączytane w wielu cerkwiach podczas nabożeństw. Jako moderniści atakowani sąrównież tak znani myśliciele prawosławni jak Mikołaj Bierdiajew, o. AleksanderSchmeman czy Sergiusz Awierincew.HerezjaekumenicznaWspomniany ks. Opiela zauważa, że „pojęcie ekumenizmu, obowiązującew Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, różni się od pojęciauznawanego przez Kościół katolicki". Oznacza to, według księdza Opięli, że „Patriarchatnie uważa działalności ekumenicznej za wspólne pomaganie ludziomw odnajdywaniu Boga i wiary. Gdy idzie o dialog, to dialog ten, zdaniem Patriarchy,powinien dotyczyć dwóch tematów: katolickiego prozelityzmu i spraw uniatyzmu.Rzecz jasna, Cerkiew jest obu tym rzeczom przeciwna. Otóż moim zdaniem,to nie jest dialog — to jest załatwianie spraw administracyjnych".Na wspomnianym już Archirejskim Soborze w lutym 1997 r. omal nie zostałprzegłosowany wniosek o wycofanie się Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej ze wszystkichgremiów ekumenicznych i z wszelkiego dialogu międzykościelnego. W 1997 r.na krok taki zdecydowała się Cerkiew gruzińska, która argumentując swoje wystąpienieze Światowej Rady Kościołów stwierdziła, że organizacja ta oddaliła się od ideałówchrześcijaństwa. Podobne posunięcie rozważały również Cerkwie prawosławnew Serbii i w Grecji, ale w ostatniej chwili, podobnie jak Rosjanie, odstąpiły odtego. Na konferencji biskupów w Moskwie zwyciężył ostatecznie argument, któryprzedstawił następnie hieromonach Iłarion Ałfiejew na łamach Niezawisimej Gaziety72FRONDA11/12

(27.11.1997) w tekście Czy ekumenizm jest herezją?, opatrzonym podtytułem: Oficjalnestanowisko Patriarchatu Moskiewskiego oparte na tradycji teologii prawosławnej.Hieromonach Iłarion odpowiadający w Patriarchacie za kontakty międzychrześcijańskienapisał: „Biorąc pod uwagę złożone stosunki Cerkwi rosyjskiej z PatriarchatemKonstantynopola, który pretenduje do hegemonii w Prawosławiu, i to, że jedynąprzeciwwagą dla pretensji Konstantynopola do powszechnej jurysdykcji, możebyć tylko Patriarchat Moskiewski, należy sądzić, że jednostronne wyjście RosyjskiejCerkwi Prawosławnej ze ŚRK przekaże na ręce Konstantynopola wiele mocnych narzędziwpływów międzynarodowych, co w ostateczności osłabi możliwości wpływaniaCerkwi rosyjskiej na rozwiązywanie aktualnych problemów (Estonia, Ukraina,Mołdawia itd.) i doprowadzi do jej izolacji na płaszczyźnie międzynarodowej. Oczywiście,takiego rozwoju wydarzeń nikt w Cerkwi rosyjskiej nie pragnie".W świetle powyższego stanowiska argumenty przemawiające za pozostaniemPatriarchatu Moskiewskiego w ŚRK nie mają charakteru teologicznego,eklezjalnego czy pastoralnego, lecz pragmatyczny. Warto zresztą bliżej przyjrzećsię wspomnianemu tekstowi, który w Rosji powszechnie został odebrany — takibył też jego podtytuł — jako „oficjalne stanowisko Patriarchatu Moskiewskiego"w sprawie ekumenizmu. Jego lektura potwierdza spostrzeżenia ks. Opięli, żepojęcie ekumenizmu, które obowiązuje w rosyjskim prawosławiu, jest inne odrozpowszechnionego wśród ekumenistów katolickich.Hieromonach Iłarion pisze, że istnieje „herezja ekumeniczna", którą utożsamiaon z teologiczną „teorią gałęzi" (branch theory). „W tej teorii jedność ekumenicznarozumiana jest jako «jedność drzewa» — jedność niewidzialnie istniejącaw życiu wszystkich Kościołów, a potrzebująca jedynie jakiegoś widzialnego znaku,którym może być także współczesny ruch ekumeniczny. Taka teoria jest niedo przyjęcia dla Cerkwi prawosławnej".Rzecz jednak w tym, że teoria ta jest dziś bardzo popularna wśród katolickichi protestanckich ekumenistów oraz specjalistów od dialogu religijnego.Zwłaszcza protestancka większość, jak przypomina rosyjski duchowny, zarzucastronie prawosławnej hamowanie ruchu ekumenicznego. Przyjęcie przez prawosławnych„teorii gałęzi" oznaczałoby jednak odrzucenie przez nich twierdzenia,że „nie ma zbawienia poza prawosławiem". Również z tego powodu wielu teologówrosyjskich odmawia dziś nazywania Kościoła katolickiego „Kościołem siostrzanym",mimo że w historii prawosławia określenie to pojawiało się w odniesieniudo katolików nie jeden raz.Hieromonach Iłarion pisze, że ekumenizm jest pilnym zadaniem dla całejCerkwi, ale musi być on właściwie pojmowany. „Mamy jednak także prawosławnerozumienie ekumenizmu — przede wszystkim jako misji Prawosławia wewnątrzinnowierczego świata, jako świadka Prawdy, Kościoła i Ewangelii w obliczupodzielonego chrześcijaństwa." Ekumenizm więc powinien być częściąLATO 199873

działalności misyjnej, nie ma zaś misji bez dążności do nawrócenia na swoją wiarę.Rosyjski duchowny pisze dalej, że Patriarchat Moskiewski „przygotowujenową koncepcję stosunków z innowiercami. Koncepcja ta powinna cechować sięrezygnacją z «paradnego» ekumenizmu, z jego deklaracjami o jedności, które skrywająrealne głębokie różnice, z jego poszukiwaniami doktrynalnego konsensusutam, gdzie ten konsensus jest niemożliwy".KrytykaheretykaRosyjska Cerkiew Prawosławna nie wystąpiła ze Światowej Rady Kościołów,jednak stosunek coraz większej liczby prawosławnych do tejinicjatywy nie pozostawia złudzeń. W styczniu 1998 r. odwiedził Rosję przewodniczącyŚRK luterański pastor Konrad Raiser. W planie jego wizyty był wykład w MoskiewskiejAkademii Duchownej i wyższym seminarium w Siergijew Posadzie orazdyskusja ze studentami uczelni. Placówka ta uważana jest za najbardziej elitarnąuczelnię prawosławną, kuźnię przyszłych kadr biskupich i teologicznych.Po wykładzie Raisera do kilku mikrofonów na sali zaczęli licznie podchodzić studenciAkademii. Pytanie, jakie powtarzało się niemal we wszystkich wystąpieniach,brzmiało: ,Jak taki heretyk śmiał tu w ogóle przyjeżdżać i zanieczyszczać swoją obecnościąświęte mury uczelni?" Hieromonach o. Kliment Bieriezowski oraz mnicho. Sawwatij Titkow, komentując wykład Raisera, stwierdzili, że chyba nigdy w życiunie czytał Pisma Św., a jego organizacja zajmuje się propagowaniem nie chrześcijaństwa,lecz homoseksualizmu. Wszystkie krytyczne uwagi pod adresem gościa spotykałysię z aplauzem publiczności wypełniającej salę po brzegi. Kiedy Raiser próbowałcoś odpowiedzieć, sala zagłuszała go nie dając mu ani razu dojść do głosu.Przewodniczącemu ŚRK towarzyszył Mikołaj Łosski, syn zmarłego emigracyjnegoteologa Władimira. Również jemu seminarzyści nie pozwolili się wypowiedzieć,twierdząc że jest heretykiem i nie ma nic wspólnego z prawosławiem.Dostało się też hierarchom Cerkwi, zwłaszcza obecnemu na spotkaniu metropoliciemińskiemu i słuckiemu Filaretowi, który towarzyszył zagranicznym gościom.Seminarzyści stwierdzili, że biskupi, którzy biorą udział w dialogu ekumenicznym,nie reprezentują Cerkwi, tylko samych siebie.Obecni hierarchowie, którzy byli wyświęceni na biskupów w czasach komunistycznych,egzystując w sowieckim systemie, przywykli do kompromisówi dwuznaczności. Młode pokolenie prawosławnych duchownych, wolne od tegociężaru historii, jest o wiele bardziej bezkompromisowe. Do tego pokolenia należyprzyszłość.ZENON CHOCIMSKIFRONDAll/12

Ekumenizm prowadzi do bezbożnictwa, do utraty czystościprzez Cerkiew prawosławną. Jeśli jednak określone kontaktyekumeniczne staną się, nie daj Bóg, nie do uniknięcia, to prawosławiemogłoby wziąć udział w niektórych dyskusjach,spotkaniach z przedstawicielami innych wyznań, ale nie po to,aby się w nich rozpuścić, lecz przeciwnie — po to, by inne religiepowróciły na łono prawosławia, do prawosławnej prawdy...wolugaprawosławnaprzeciw współczesnemu światuROZMOWA Z WŁADYKĄ j 0 A N N E M ,METROPOLITĄ ŁADOŻSKIM, NOWOCRODZKIM I SANKT-PETERSBURSKIMMetropolita Joann (1927-1995) — urodzony w Majaczce na południowej Ukrainie, zmarłw Sankt-Petersburgu. Pochodził z rodziny niezbyt religijnej i choć został ochrzczony, to, jak samwspominał, do szesnastego roku życia nie miał kontaktu z Cerkwią. W 1943 r. przeżył radykalnenawrócenie, obserwując wiejską hulankę. Wówczas postanowił poświęcić życie służbie Bogu.Ponad dwadzieścia lat pracował w wielu parafiach w głębi Rosji, prowadząc równocześnieLATO- 199 875

działalność dydaktyczną w seminarium w Saratowie i badając najnowszą historię Cerkwi rosyjskiej.W 1965 r. wyświęcony na biskupa Syzrania, a cztery lata później na arcybiskupa Kujbyszewa.W opracowanym w 1976 r. dla potrzeb Biura Politycznego KC KPZR tzw. raporcie Furowa zostałzaliczony do nielicznej grupy biskupów „nie poddających się żadnej kontroli" ze strony służb specjalnych.W 1990 r. został podniesiony do rangi metropolity Sankt-Petersburga. Przerażony inwazjąsekt do Rosji oraz demoralizacją ludności rozpoczął wówczas publikację serii książek poświęconychduchowej odnowie kraju przez powrót do wiary przodków. Wydał m.in. tomy: Cfoswieczności. Pokonanie smuty. Bitwa o Rosję. Trwanie w wierze, Samodzierżawie ducha. Uznawany zaniekwestionowanego przywódcę prawosławnych integrystów w rosyjskim Episkopacie, częstookreślany był w prasie mianem „faszysty", ponieważ nie stronił od kontaktów z różnego rodzajuruchami nacjonalistycznymi. Mimo ataków ze strony części mediów i niektórych biskupów, dokońca życia cieszył się wielką estymą i autorytetem wśród duchowieństwa i wiernych.— Wasza Świątobliwość, proszę powiedzieć nam, jak Wasza Świątobliwość widziproblem Końca Czasów oraz jego związek ze świętą historią naszego państwa? Czyproblemy eschatologiczne są jeszcze dzisiaj aktualne? Jaki jest stosunek WaszejŚwiątobliwości do pism świętych ojców mówiących o zmartwychwstaniu naszejOjczyzny przed Końcem? Jak przebiega polityczna realizacja tego wydarzenia?— Problematyka eschatologiczna jest dziś nadzwyczaj aktualna. Ludzie sąograniczeni w swoim postrzeganiu świata, jednakowoż to, co jest zakryte przedludźmi, nie jest zakryte przed Bogiem. Na przestrzeni wielu lat istniało niebezpieczeństwo,że wiara zagaśnie, lecz dzięki Bożym zamysłom Cerkiew otrzymaładziś pewną wolność. Odnosi się dziś takie wrażenie, jakby nie było nadziei naodrodzenie Rosji, tak się jednak tylko wydaje. Bóg widzi lepiej. Rosja zmartwychwstanie,odrodzi się w całej swojej okazałości. Zycie duchowe odrodzi się nietylko wśród duchowieństwa, lecz również w środowisku świeckich. Wszystko jestw rękach Boga. W Ewangelii napisano: „Czuwajcie, bo nie wiecie, kiedy przyjdzieSędzia". On jednak przyjdzie na pewno. Nadzieja nie powinna opuszczać Rosjannależących do jakiejkolwiek klasy społecznej. Żadne burze polityczne czy ekonomicznenie będą w stanie powstrzymać nieuchronnego odrodzenia i przebudzeniaRosji z letargu. Będzie jeszcze ona wielka i potężna jak niegdyś!— Jak ocenia Wasza Świątobliwość doktrynę „nowego porządku światowego"i w jaki sposób, zdaniem Waszej Świątobliwości, jest ona związana z przyjściemAntychrysta?— Światowy porządek Antychrysta będzie realizowany napłaszczyźnie politycznej, ekonomicznej, ekologiczneji duchowej Apokalipsy. Ludzie znajdą się w bardzo76

ciężkich warunkach. Przede wszystkim będą myśleć o chlebie powszednimi łyku czystej wody. Wówczas Antychryst dokona bardzo poważnej próbywstąpienia na tron w Rosji pod postacią Jezusa Chrystusa, lecz w tym samymczasie dążyć będzie do pełnego zniszczenia świętej wiary. Będzie podstępnieskłaniał ludzi do wyrzeczenia się Chrystusa i Trójcy Św., by ratowali w tensposób swoje życie, ale nie przyniesie im to ratunku, bo z nieba nie spadniedeszcz, a ziemia nie wyda plonów. Trwać to będzie trzy lata, a potemnastąpi czas Sądu nad światem. Będzie istniała pewna tendencja dostworzenia ogólnoświatowego rządu, do zjednoczenia się wszystkichreligii w jedną całość, ale religia z tego nie powstanie. To nie będziereligia, lecz bezbożnictwo.— Jak odnosi się Wasza Świątobliwość do zasady„konserwatywnej rewolucji"? Weźmy chociażbyprzykład serbskiego odrodzenia narodowego, jakieten mężny, bratni kraj przeżywa w tak tragicznymdlań czasie. Bohater serbskiego narodu, lider bośniackichSerbów, Radovan Karadzić, z którymnasza Redakcja spotkała się jesienią1992 r. pod Sarajewem, powiedział

wprost: „U nas odbywa się teraz prawdziwa «Prawosławna Rewolucja" przeciwwspółczesnemu światu...".— Nie ma czego ukrywać — Serbia została zdradzona przez Rosję. Podczas spotkaniapatriarchy Wszechrusi Aleksego II z prezydentem Jelcynem mówiło sięo konieczności rychłej zmiany stosunku wobec Serbii. Podjęto i niemal zrealizowanodecyzję o okazaniu Serbom materialnej i wojskowej pomocy, ponieważ stało sięjasne, że jeśli się tego nie zrobi, to wydarzenia w Serbii mogą okazać się preludiumdo wojny w samej Rosji. A nie daj Bóg, żeby coś takiego nastąpiło! Zgadzam sięz rym, że w Serbii ma miejsce Prawosławna Rewolucja przeciw współczesnemuświatu, i niech im Bóg pomoże we wszystkim, ponieważ to nasi bracia Słowianie.— Chcielibyśmy zapytać o katolicyzm. Czy Wasza Świątobliwość widzi w tym problemieróżne aspekty, nie tylko negatywne? Czy my prawosławni możemy współpracowaćz niektórymi tradycjonalistycznymi organizacjami katolickimi, wyłączającrzecz jasna wszelkie mieszane ruchy ekumeniczne i w pełni sprzeciwiając się ekspansjiw Rosji amerykańskiego, judeo-protestanckiego „nowego porządku"?— Ekumenizm prowadzi do bezbożnictwa, do utraty czystości przez Cerkiewprawosławną. Jeśli jednak określone kontakty ekumeniczne staną się, nie dajBóg, nie do uniknięcia, to prawosławie mogłoby wziąć udział w niektórychdyskusjach, w spotkaniach z przedstawicielami innych wyznań, ale nie po to, abysię w nich rozpuścić, lecz przeciwnie — po to, by inne religie powróciły na łonoprawosławia, do prawosławnej prawdy... A wszystko, co ponad to, od Złego jest.Jeśli chodzi o katolicyzm, to często bywa on aż zanadto okrutny. W jego imieniuponiża się parafian, tworzy się bezprawie, zajmuje świątynie należące do prawosławnych.Szczególnie często odbywa się to na Ukrainie. Na zachodniejUkrainie prawosławni księża znoszą poniżenia, znęcanie się nad nimi czy teżgroźby fizycznej rozprawy. Księża są bici albo otrzymują telefony z groźbamizabójstwa lub z przekleństwami pod adresem członków ich rodzin... Jeśli chodzio wpływ judeo-protestancki, to mogę powiedzieć, że plan okupacji Rosji zostałopracowany nie dzisiaj, ale wiele dziesiątków lat temu. Herezja judeo-protestancka,znajdując oparcie w bezbożnym, materialistycznym porządkuamerykańskim, kończy obecnie wstępny cykl rozkładu naszego państwa.Demontowane są zasieki na granicach kraju. Metodycznie rozkładana i rozbrajanajest Armia Rosyjska. W tym samym czasie następuje religijna okupacja — naRosjan dosłownie zwalili się baptyści, Świadkowie Jehowy, raskolnicy, krisznaici,różne „białe bractwa" itd. Wszyscy adepci tej religijnej okupacji dążą dozniszczenia prawosławia, dlatego trzeba dzień i noc modlić się za Świętą Ruś!78FRONDAll/12

— Czy Wasza Świątobliwość widzi dziś wśród cerkiewnych hierarchów osobowośćzdolną powtórzyć duchowy wyczyn patriarchy Hermogenesa i uratować Ruśprzed nowym „pochodem obcoplemieńców" oraz przed „wielką smutą"?— Obecnie taka postać jest nie do pomyślenia. Nawet jeśli ona istniałaby, to jednomyślnepoparcie jej przez cały naród jest nie do wyobrażenia. Rosyjskiespołeczeństwo jest dziś wymieszane. Na początek konieczne jest oczyszczeniespołeczeństwa, żeby stało się ono czysto rosyjskie, duchowo rosyjskie. Rosyjskilud powinien odrodzić się w duchu prawosławnym — w duchu pokory, dobroci,miłości, pomocy bliźniemu. Na razie jednak jeszcze do tego daleko. Prawdziwierosyjskie państwo powinno być samodzierżawne. Samodzierżawie uświęca więźmiędzy ludem a rządem. Za podstawę wszystkiego powinna służyć zaś wspólnotowość.Rosjanie powinni zjednoczyć się i tylko wtedy będą mieli prawo, byznów nazwać siebie „narodem wybranym".— Na koniec proszę o odpowiedź na pytanie, które nie daje mi spokoju. Jaki jeststosunek Waszej Świątobliwości do licznych neospirytualistycznych orazneomistycznych przywódców duchowych, którzy mówią o tym, że całe pożywieniena Ziemi jest zatrute, i że powstrzymywanie się od tego pożywienia możezaprowadzić ludzkość w swego rodzaju „czwarty wymiar", w którym ludzie będą„karmić się energią kosmiczną"?— W jednym mają oni rację: Ziemia jest rzeczywiście zatruta, jedzenie jest zdatnedo spożycia tylko po termicznej obróbce, zaś wodę można pić teraz tylko przegotowaną...Wszystko pozostałe, „wchodzenie w czwarty wymiar", „karmienie siękosmiczną energią" itd., pochodzi od diabła. Przestrzegam przed przyjmowaniemna wiarę podobnych informacji, ponieważ odwodzą one bardzo daleko od prawdziwejwiary. Pozwoli Pan, że podziękuję za wizytę. Będę bardzo rad, jeśli mojeodpowiedzi zostaną opublikowane w Elementach. Życzę jego współpracownikomi czytelnikom sukcesów oraz przekazuję im moje błogosławieństwo.Rozmawiał: N. ŻERBIN, Sankt-Petersburg 1993(wywiad ukazał się w Elementach nr 4)Tłumaczył: MICHAŁ KLIZMA

Dla Dostojewskiego źródtem demonicznych idei był Zachód,skąd pochodziły największe, według niego, zagrożenia:liberalizm, materializm i katolicyzm. Rosyjski pisarz miałcałkowitą rację twierdząc, że Zachód jest wylęgarnią zabójczychdla Rosji doktryn. Jedną z nich okazała się importowanaz Niemiec idea Volku — narodu rozumianego jakowspólnota idealna. Nosicielem tej właśnie idei jest Szatow,a jej największym propagatorem w Rosji — Dostojewski.SYNDROMSZATOWASamounicestwienie i samospalenie to narodowe cechy RosjanMikołaj BierdiajewADAMK U ZDECYDUJĄCY wpływ na dzieje nowożytnej Rosji wywarły zachodnieidee, pośpiesznie rusyfikowane i wprowadzane w życie z fatalnymskutkiem. Fenomen ten wyjaśnił Mikołaj Bierdiajew: „Rosjapozostała poza nawiasem potężnego humanistycznego ruchuczasów nowożytnych. Rosja nie przeżywała renesansu i duch renesansuobcy był narodowi rosyjskiemu. Rosja wybitnie była Wschodem i takąpozostała do naszych dni. W niej nigdy nie rozwinęła się całkowicie zasada oso-80FRONDA11/12

owości. Bogaty rozkwit osobowości ludzkiej pozostał dla niej nieznany. Ale Rosjanieprzyswoili sobie aktualne owoce humanizmu europejskiego w epoce jegorozkładu, wówczas gdy niszczył on sam siebie i zwracał się przeciwko boskiemupochodzeniu człowieka'".Demoniczne ideeWpływ zachodnich idei na społeczeństwo rosyjskie w doskonały sposób przedstawiłFiodor Dostojewski w Biesach. Na kartach tej powieści stworzył on postaćSzatowa — nosiciela rosyjskiej idei narodowej.Dostojewski jest niewątpliwie najwybitniejszym przedstawicielem rosyjskiegoducha narodowego. Ten aspekt jego twórczości dostrzegli przede wszystkimci pisarze, którzy sami byli wyrazicielami podobnych idei. Według StanisławaBrzozowskiego, „Dostojewski całe życie walczył z demonizmem. Czułw sobie dziejową bestię i nie chciał, nie mógł się jej wyrzec, wiedział bowiem,że każdy naród musi sam z siebie wydobywać swą siłę, że naród rosyjski musiprzyjąć duszę rosyjską, wrosnąć w niej, jeśli chce coś zdziałać" 2 .W przedmowie do niemieckiego wydania dzieł autora Biesów Moeller vanden Bruck napisał: „Dostojewski zawarł w tysiącu nowych rozważań nie tylko całąRosję, lecz również cały świat słowiański ze wszystkimi różnymi narodowościami,kastami i typami, od prostego muzyka do petersburskiego arystokraty, odnihilisty do biurokraty, od zbrodniarza do świętego" 3 .Spośród wielu autorów usiłujących wyjaśnić fenomen Dostojewskiego najbliższyjego zrozumienia jest chyba Wasyli Rozanow, który w przedmowie dopełnego wydania dzieł pisarza z 1894 r. napisał: „Skąd bierze się u artysty owasiła poznawcza i jaka jest rola genialnej jednostki w dziejach ludzkości? Wydajesię, że zarówno siłę, jak i rolę wyznacza doświadczenie duchowe, znacznie większeu genialnego artysty, niż u przeciętnego człowieka. Konstruuje on w sobie to,co oddzielne w tysiącu istnień ludzkich" 4 .Dostojewski określał siebie jako „realistę wyższego rzędu". Realizm ów polegałna dostrzeżeniu roli, jaką wywierają idee na jednostki i grupy ludzkie. Bierdiajewstwierdza, że każdy z bohaterów Dostojewskiego jest nosicielem jakiejśidei 5 . W jego ujęciu, idee, które spotykamy na kartach powieści Dostojewskiego,różnią się tym od idei platońskich, że stanowią żywą, dynamiczną siłę mogącąprowadzić do zguby, ale także do zbawienia.Koncepcję idei jako demonicznych sił opanowujących zbiorowości ludzkieDostojewski zastosował przede wszystkim do opisu swoich wrogów ideowych— rewolucjonistów i liberałów. Motto z Biesów będące cytatem z Ewangeliidoskonale ukazuje sposób, w jaki Dostojewski ujmował wpływ idei naspołeczeństwo: „A była tam duża trzoda świń, pasących się na górze. ProsiłyLATO 1998 81

Go więc (złe duchy), żeby im pozwolił wejść w nie. I pozwolił im. Wtedy złeduchy wyszły z człowieka i weszły w świnie, a trzoda ruszyła pędem po urwistymzboczu do jeziora i utonęła. Na widok tego co zaszło, pasterze ucieklii rozpowiedzieli to w mieście i po zagrodach. Ludzie wyszli zobaczyć, co sięstało. Przyszli do Jezusa i zastali człowieka, z którego wyszły złe duchy, ubranegoi przy zdrowych zmysłach, siedzącego u nóg Jezusa. Strach ich ogarnął. A ciktórzy widzieli, opowiedzieli im, w jaki sposób opętany został uzdrowiony".W liście wysłanym z Drezna w 1870 r. do Apołlona Majkowa Dostojewskitak oto wyjaśnia, dlaczego wybrał właśnie ten fragment Ewangelii namotto swojej powieści: „Tu wydarzyło się to, o czym pisze Ewangelista Łukasz:[...] Biesy wyszły z człowieka rosyjskiego i weszły w stado świń, tzn.Nieczajewów i innych. Potonęły one lub potoną na pewno, a uzdrowionyczłowiek, z którego wyszły biesy, siedzi u nóg Jezusowych. Tak i być powinno.Rosja zwymiotowała tę ohydę, którą ją karmiono, a w owych zwymiotowanychnikczemnikach nie ma już, oczywiście, nic rosyjskiego. I niech panzapamięta sobie przyjacielu: kto traci swój naród i narodowość, ten tracii wiarę ojczystą, i Boga. Jeśli pragnie pan wiedzieć — właśnie to jest tematemmojej powieści. Nazywa się ona Biesy i stanowi opis tego, jak biesy weszływ stado świń".W swoich powieściach Dostojewski ukazuje całą gamę biesowatych postaci,obłąkanych przez szkodliwe idee. Stosunkowo rzadko natomiastw świecie wykreowanym przez genialnego pisarza występują postacie owładniętepozytywnymi, w rozumieniu autora, ideami. Jednym z takich przypadkówjest postać Szatowa z Biesów, który jest rosyjskim mesjanistą. WedługSzatowa, „Bóg jest syntezą narodu, wziętego od początku do końca. Nigdy taknie było, aby wszystkie lub niektóre narody miały wspólnego Boga, każdy naródmiał własnego. Gdy bogi stają się wspólne, jest to oznaka unicestwienianarodów. Kiedy bogi stają się wspólne, wówczas umierają i bogi, i wiaraw nie, razem z narodami. Im silniejszy jest naród, tym odrębniejszy jest Bóg.[...] Każdy naród ma własne pojęcie o dobrem i złem, i swoje dobro i zło" 6 .Poglądy Szatowa są tożsame z poglądami, które Dostojewski wielokrotniewyrażał w swojej publicystyce. Źródłem demonicznych idei dla Dostojewskiegobył Zachód, skąd pochodziły największe, według niego, zagrożenia:liberalizm, materializm i katolicyzm. Rosyjski pisarz miał całkowitąrację twierdząc, że Zachód jest wylęgarnią zabójczych dla Rosji doktryn. Jednąz nich okazała się importowana z Niemiec idea Volku 7— narodu rozumianegojako wspólnota idealna. Nosicielem tej właśnie idei jest Szatow, a jejnajwiększym propagatorem w Rosji — Dostojewski.82FRONDAll/12

Od romantyzmu do naroduZarówno ideologia volkistowska, jak i rosyjski nacjonalizm wywodzą się z dziewiętnastowiecznegoromantyzmu, a na ich ideowy kształt wpłynęła niemiecka filozofiaidealistyczna. Rosyjskim odpowiednikiem niemieckiego Volku jest naród — specyficznierosyjskie pojęcie, na które składa się przekonanie o integralnym związku jednostkize zbiorowością. Według Mikołaja Bierdiajewa, naród to nie chłopstwo czyprosty lud, ale raczej mistyczna dusza zbiorowości. Szczególnie trafne wydaje się dokonaneprzez Adama Pomorskiego określenie narodu jako Volku a la Russe". Słowo naródjest nieprzetłumaczalne na język polski. Według słownika, oznacza ono zarównonaród, jak i lud, nie odpowiadając jednak żadnemu z tych określeń.Na gruncie rosyjskim koncepcje narodu jako integralnej całości pojawiły siępo raz pierwszy u słowianofili. Według Stanisława Mackiewicza, „słowianofilomzdawało się, że ich ruch jest na wskroś oryginalny, specyficznie rosyjski. W rzeczywistościsłowianofilizm stanowił tylko rosyjską odnogę ogólnoeuropejskiegoruchu literackiego, znanego pod nazwą romantyzmu.Słowianofilizm był to nieco spóźniony romantyzm literacko-polityczny i niemożna nawet powiedzieć, że powstał w Rosji, bo w rzeczywistości ziarna tegoruchu przywiezione były do Rosji z Zachodu. Pierwsi słowianofile byli przeważniewychowankami uniwersytetów niemieckich, bezpośrednimi uczniami niemieckiegofilozofa Hegla lub Schellinga, potem teorie w Niemczech zasłyszanepoubierali w strój pseudorosyjski" 9 .Dla rosyjskich wyznawców idei narodu najważniejszym źródłem natchnieniabyła filozofia Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga. Interesował się on główniezagadnieniami estetycznymi oraz filozofią przyrody, problematyka społeczna pojawiasię w jego pismach okazjonalnie. Historiozofia niemieckiego myśliciela wynikaz jego koncepcji estetycznych. Uważał on, że cywilizacja starożytnej Grecji stanowiapogeum rozwoju ludzkości jako czas, w którym nie występowała sprzeczność międzyzbiorowością a jednostką, co znalazło wyraz w greckiej mitologii i sztuce.Współczesną sobie epokę uważał natomiast za okres upadku cywilizacji.Według Jurgena Habermasa, „wątkiem przewodnim dla Schellinga jest doświadczeniekorupcji świata'" 0 . Efektem jest teoria ustroju politycznego zawartaw Stuttgarter Privatvorlesungen, według której w miejsce naturalnej jedności ludzkośćstworzyła sztuczną jedność — państwo będące „konsekwencją ciążącego naludzkości przekleństwa". W pismach Schellinga zawarta jest również wizja przyszłejidealnej cywilizacji będącej swoistą syntezą przyrody i historii. DoktrynaSchellinga stała się podstawą do sformułowania przez rosyjskich ideologów tezyo możliwości stworzenia idealnej wspólnoty — narodu.LATO 1998 83

Fakt, że wyidealizowany naród różnił się znacznie od prawdziwego ludu rosyjskiegonie budził u słowianofili żadnych zastrzeżeń, ponieważ zakładali oni(zgodnie z koncepcją Schellinga), że materialna rzeczywistość prędzej czypóźniej zbliży się do swego ideału. Powielanie koncepcji niemieckich absolutnienie przeszkadzało słowianofilom głosić, że jedynie oni są nosicielami idei rdzennierosyjskich. Ogromna popularność Schellinga wśród rosyjskich myślicieli wynikałaz faktu, że możliwość realizacji swojej wizji idealnej cywilizacji widział onwłaśnie w Rosji, która ze względu na zapóźnienie cywilizacyjne była w mniejszymstopniu skażona zachodnim racjonalizmem.Rosyjski propagator Schellinga, Włodzimierz Odojewski, rozwinął jego poglądyna społeczeństwo tworząc w latach 20. XIX w. koncepcję więzi narodowejopartej na irracjonalnym instynkcie przepajającym wszystkich członków wspólnotynarodowej. Ów naturalny instynkt Odojewski przeciwstawił sztucznej i mechanicznejwięzi narzucanej społeczeństwu przez państwo. W pracach Odojewskiegopojawia się też rosyjski mesjanizm, który wiąże się z schellingiańską teząo misji dziejowej Rosji. W swojej utopii zatytułowanej 4338 opisuje on panowanieRosji nad całym globem.Radykalne przeciwstawienie państwa i jego instytucji narodowi znalazło najpełniejszywyraz w stworzonej przez K. S. Aksakowa słowianofilskiej koncepcjiwłasti (władzy) i ziemli (ludu), według której ziemia pozostawiała kierowaniesprawami państwa własti, nie ingerującej z kolei w sposób życia poddanych. Słowianofiletwierdzili, że doskonale funkcjonujący w dawnej Rosji układ pomiędzyziemią a włastią został zburzony przez Piotra I, który wprowadził do Rosji instytucjepaństwowe nie odpowiadające rosyjskiej tradycji i mentalności.Słowianofilska teoria ustroju państwowego oparta na koncepcji Schellingazawartej w Stuttgarter Privatvorlesungen jest tylko pozornie anarchistyczna. Potępiającinstytucje prawne i państwowe, tym bardziej uwypukla ona rolę absolutnegowładcy nie skrępowanego w swoich działaniach jakimikolwiek normamipaństwowymi i prawnymi. Różnice pomiędzy słowianofilami właściwymi, krytykującymibiurokratyczne państwo, a słowianofilami oficjalnymi są pozorne.Przedstawiciele obydwu ugrupowań byli apologetami samodzierżawia.Spośród oficjalnych słowianofili na szczególną uwagę zasługuje Siergiej Uwarow— miłośnik kultury antyku, a w młodości literat, który w 1832 r. sformułowałtrójczłonową formułę: „Prawosławie, Samodzierżawie, Wspólnotowość".Hasło to miało wyrażać zarówno zasady polityki rządu, jak i główne cechy narodu— przywiązanie do prawosławia i osoby władcy. Dzięki Uwarowowi, który byłdługoletnim ministrem oświaty, idee narodowe, propagowane dotąd przez niewielkągrupę idealistów, uległy instytucjonalizacji, przenikając do szkolnictwa.Do czasu klęski Rosji w wojnie krymskiej wpływy zwolenników idei naroduograniczały się do szkolnictwa. W 1856 r. dla wszystkich w imperium stało się84FRONDA11/12

jasne, że niezbędne jest przeprowadzenie reform. Paradoksemhistorii Rosji jest to, że wszelkie reformy odbywająsię w niej w następstwie dotkliwych klęsk militarnych. Schematten powtarza się od wojen prowadzonych przez Piotra I ażpo Afganistan. Reformy „wiosny posewastopolskiej" dały słowianofilommożliwość realnego wpływu na politykę państwa. Wybitnyznawca dziejów Rosji, Jan Kucharzewski, tak opisuje wpływsłowianofili na podstawową dla Rosji reformę agrarną: „Przy debacienad uwłaszczeniem chłopa za Aleksandra II większość członkówkomisji była za rozwiązaniem gminy, jako urządzenia szkodliwego dlarozwoju gospodarczego; zdania tego był Łanskoj, minister spraw wewnętrznych,bronił gminy najmocniej słowianofil Samarin i jego opinia została w znacznymstopniu uwzględniona. [•••] Trudno o tragiczniejszą iluzję niż złudzenia zarównozachodowców — słowianofilów, jak i radykalistów — ludowców co doopatrznościowej roli ustroju gminnego" 11 .Przyczyny, dla których Samarin obstawał przy zachowaniu wspólnoty wiejskiej(obszcziny), były natury ideologicznej. Według Jana Kucharzewskiego, „Samarin jużw 1847 r. wypowiedział myśl, że idea gminna, kolektywistyczna, do której Zachóddąży drogą rewolucji, w Rosji ziszczona jest już w życiu ludowym" 12 .Swoje poglądy Samarin oparł na wydanej w 1842 r. książce Lorenza von SteinaSozializmus und Kommunismus des heutigen Frankreich. Potwierdza to spostrzeżeniaDostojewskiego, że zabójcze dla Rosji idee pochodzą z Zachodu.Koncepcja rzekomo starodawnej, słowiańskiej obszcziny, wynikająca u słowianiofilówz przekonania o wyższości bezpośredniej więzi łączącej członkównarodu nad związkami typu formalno-prawnego została w przekonujący sposóbobalona w 1854 r. przez Borisa Cziczerina. Okazało się, że obszczina zostaławprowadzona w XIII w. przez Tatarów, aby ułatwić ściąganie podatków, a poteminstytucję tę przejęli moskiewscy książęta.Zachowanie obszcziny, będącej, według określenia Stanisława Mackiewicza,„kamieniem węgielnym nędzy wsi rosyjskiej" 13 , uniemożliwiło powstanie w Rosjiwarstwy zamożnego chłopstwa. Dopiero w następstwie masowych wystąpieńchłopów, palących dwory w czasie rewolucji 1905 r., z inicjatywy premiera Stołypinawydano dekret wprowadzający indywidualną własność ziemi na miejsce własnościgromadzkiej. Reformy zmierzające do zniesienia obszcziny i wytworzenia sięw Rosji klasy średniej podjęte przez Stołypina po rewolucji 1905 r. były spóźnione.Nie można wykluczyć, że powodzenie tej reformy mogłoby uniemożliwić wybuchrewolucji w Rosji. Doskonale zdawał sobie z tego sprawę Lenin, o czymświadczy następujący cytat z jego Dzieł wybranych: „Stołypinowska konstytucjai stołypinowska polityka agrarna oznaczają nową fazę w obalaniu starego, na wpółpatriarchalnego i na wpół feudalnego systemu caratu, nowe posunięcia mające naATO- 1998 85

celu przekształcenie państwa w monarchię klasy średniej [...]. Pustym i głupimdemokratycznym frazesem byłoby twierdzenie, że sukces takiej polityki jest w Rosjiniemożliwy. Ten sukces jest możliwy! Jeśli polityka Stołypina będzie kontynuowana[...] to struktura agrarna Rosji stanie się całkowicie burżuazyjna" 14 .Do upadku imperium Romanowych przyczyniła się ideologizacja nie tylkopolityki gospodarczej, ale także społecznej. Podstawowym celem reformyuwłaszczeniowej dla władz carskich było przekształcenie mas chłopów pańszczyźnianychw naród w rozumieniu europejskim, będący świadomą podporątronu. Skala tego przedsięwzięcia, którego podjęli się carscy biurokraci, niema sobie równych w dziejach. Zakończyło się ono jednak całkowitym fiaskiem.Sytuacja uwłaszczonych chłopów pogorszyła się ze względu na wysokiprzyrost naturalny (w II połowie XIX w. ludność Rosji podwoiła się). Równocześnieanachroniczna obszczina utrzymywała mentalność rosyjskich chłopówna poziomie społeczeństwa pierwotnego. Pod wpływem koncepcji ideologównarodu władze carskie starały się utrzymać tradycyjne, patriarchalne stosunkina wsi rosyjskiej. Dlatego też nie rozwijano szkolnictwa wiejskiego i nie inwestowanow rolnictwo (z którego pochodziła większość dochodów państwarosyjskiego) obawiając się, że mogłoby to rozbić uznawaną za ideał strukturęspołeczną wsi rosyjskiej.Od idei bogonośca do RasputinaPomimo wszystkich nieszczęść i przeciwności losu u schyłku życia Dostojewskizatriumfował, zapraszany na dwór carski nie tylko jako znany pisarz,ale przede wszystkim jako ideolog rosyjskiego mesjanizmu, natchniony prorokświatowej misji narodu. Umierał świadom własnej wielkości oraz roli, jakąjego idee odegrają w przyszłości. Anna Dostojewska pisze wewspomnieniach, że jej mąż miał zwyczaj otwierania Ewangeliina chybił trafił i odczytywania pierwszej strony, gdy rozmyślałlub miał jakieś wątpliwości. Prawdopodobnie w tenwłaśnie sposób pojawiło się ewangeliczne motto w Biesach,a być może nawet pomysł napisania powieści. Anna pisze,że w przeddzień swojej śmierci jej mąż „sam otworzył świętąksięgę i poprosił o odczytanie". Otworzyła się ona naEwangelii Św. Mateusza: „Ale Jan powstrzymał Go, mówiąc: Jawinienem być ochrzczony przez ciebie, a ty idziesz do mnie? A Jezusodpowiadając rzekł mu: Zaniechaj tego teraz, bo tak ci nam przystoi wypełnićwielką sprawiedliwość".„Słyszysz: «Zaniechaj tego!» A więc oznacza to, że umrę — powiedziałmąż i zamknął księgę. [...] Prosiłam, aby odpoczął, usnął. Mąż posłuchał86FRONDA11/12

mnie, więcej nic nie mówił, jednakże na jego obliczu malowałosię takie ukojenie, że widoczne było, iż myśl o śmiercinie opuszcza go i nie lęka się odejścia na tamten świat".W 1918 r. zginął najgorliwszy wyznawca idei głoszonychprzez Dostojewskiego — car Mikołaj II. Aby zrozumieć zależnośćpomiędzy wizytami Dostojewskiego na dworze carskimw 1880 r., a śmiercią rodziny panującej w 1918 r., należy przeanalizowaćzarówno idee Dostojewskiego, jak i sposób, w jaki zostaływprowadzone w życie za panowania Mikołaja II. Podobniejak na słowianofili decydujący wpływ na Dostojewskiego wywarłyestetyczne i etyczne koncepcje Schellinga. Wpływ niemieckiegofilozofa przejawił się przede wszystkim w mesjanizmie Dostojewskiego.Ze wczesnymi słowianofilami Dostojewskiego łączyła idea narodui przekonanie o doniosłej roli prawosławia w dziejach Rosji. Wcześni słowianofileakcentowali przewagę społeczeństwa nad państwem. W późniejszym okresie,gdy słowianofile zaczęli wpływać na politykę państwa, nastąpiło charakterystyczneprzesunięcie akcentów. Zarówno Samarin, jak i twórca imperialistycznejkoncepcji panslawizmu Danilewski, zdecydowanie opowiadali się za przewagąwładzy państwowej nad społeczeństwem.Stosunek Dostojewskiego do słowianofilów najlepiej ilustruje dialog z Biesówpomiędzy Stawroginem a Szatowem: „Pan powiedział wtedy: — «Nieprawosławnynie może być Rosjaninem*. — «Uważam, że to myśl słowianofilska.» —«Nie, dzisiejsze słowianofilstwo zaparło się jej. Dziś ludzie zmądrzeli»".Owo dzisiejsze słowianofilstwo reprezentował Danilewski, którego imperialnekoncepcje Dostojewski przyjął z zachwytem, dystansując się jednak od jego poglądówna prawosławie. Koncepcja Dostojewskiego jest swoistą syntezą ideiwczesnych słowianofili oraz ich bardziej propaństwowo nastawionych kontynuatorów.Rosyjski pisarz połączył ideę religijną z imperialną, tworząc koncepcjęrosyjskiego mesjanizmu, a jego poglądy doskonale ilustruje wypowiedź Szatowaw Biesach: „Gdy wielki naród nie wierzy, że w nim jednym jest prawda (właśniew nim i właśnie wyłącznie), gdy nie wierzy, że on jeden może wszystkichwskrzesić i zbawić swoją prawdą, gdy nie wierzy, że jest do tego powołany —przestaje natychmiast być wielkim narodem, staje się jedynie materiałem etnograficznym.Naród rzeczywiście wielki nie poprzestaje nigdy na drugorzędnej roliw ludzkości, nawet na pierwszorzędnej... Gdy traci w to wiarę już nie jest narodem.Lecz prawda jest jedna, więc tylko jeden naród może mieć prawdziwegoBoga, chociażby inne narody miały własnych, wielkich bogów. Jedyny naród mającyw sobie Boga to naród rosyjski".Mistyczna idea ludu rosyjskiego jako bogonośca wywarła decydujący wpływ napoczynania cara Mikołaja II. Wzniosła idea znalazła jednak koszmarne uosobienieLATO 19 9 887

w postaci Rasputina. Idea imperialna, którą za panowania Mikołaja II próbowano realizować,nie licząc się z możliwościami państwa, stalą się bezpośrednią przyczynąupadku imperium. Główne kierunki ekspansji rosyjskiej podyktowane byływzględami ideologicznymi, nie mającymi wiele wspólnego z realnymi interesamipaństwa. Zaangażowanie Rosji na Bałkanach, które ostatecznie doprowadziło dowybuchu pierwszej wojny światowej, wynikało z faktu, że historyczną misją Rosji,według oficjalnej ideologii, było zjednoczenie wszystkich Słowian oraz zajęcieKonstantynopola.Od Biesów do rewolucjiWśród wielkiej liczby książek poświęconych Dostojewskiemu można znaleźć takżepozycje, których autorzy zwracają uwagę na dar profetyczny autora Biesów.Słynne zdanie Dostojewskiego: Wsio w buduszczym stoletiju doczekało się ogromnejliczby interpretacji. Dymitr Mereżkowski w opublikowanej w 1901 r. rozprawieLew Tołstoj i Dostojewski, Zycie i twórczość określił autora Braci Karamazow jako prorokarosyjskiej rewolucji. W Biesach znajdujemy dokładny opis komunistycznejdoktryny: „Każdy członek społeczeństwa pilnuje drugiego i ma obowiązek denuncjowaćgo. Każdy należy do wszystkich, wszyscy do każdego. Wszyscy są niewolnikamirównymi w niewolnictwie. W wyjątkowych wypadkach oszczerstwo i zabójstwo.Lecz zawsze równość. Zaczyna się od zniżenia poziomu wykształcenia,wiedzy, talentów. Wysoki poziom wiedzy i talentu dobry jest tylko dla uzdolnionych.Nie trzeba ludzi uzdolnionych! Bardziej uzdolnieni zawsze zdobywali władzęi byli tyranami. Więcej deprawowali niż przynosili korzyści [...]. Wypędza sięich i skazuje na śmierć. Cyceronowi odcina się język, Kopernikowi wykłuwa sięoczy, Szekspira się kamienuje! [...] Byle rodzina, byle miłość — a już rodzi się pragnieniewłasności. Zabijemy to pragnienie. Puścimy w ruch pijaństwo, oszczerstwo,denuncjację! Rozplenimy niesłychaną rozpustę! Każdego geniusza zgasimydzieckiem. Wszystko pod jeden strychulec! Równość całkowita".W 1917 r. w Rosji doszli do władzy bolszewicy, którzy wcielili w życie najbardziejponure proroctwa Dostojewskiego. Kwestię, jak w ogóle mogło dojść do objęciawładzy przez stosunkowo niewielką i powszechnie znienawidzoną partiębolszewików, wyjaśniano już na wiele sposobów. Według błyskotliwej formułyUmberta Eco, większość problemów naukowych i filozoficznych można sprowadzićdo pytania: kto jest winien? Dla Aleksandra Sołżenicyna winne są Angliai Francja, które wciągnęły Rosję do wojny. W tym ujęciu Rosja przystąpiła do wojny,kierując się lojalnością wobec swoich sojuszników. Sołżenicyn ma całkowitąrację, twierdząc, że gdyby nie udział Rosji w pierwszej wojnie światowej, to niedoszłoby do wybuchu rewolucji. Myli się on jednak co do motywów rosyjskiegouczestnictwa w wojnie, gdyż były one natury ideologicznej. Klęski wojenne połą-88FRONDAll/12

czone ze zdumiewającą liczbą błędów popełnionych przez carskich biurokratówutorowały drogę rewolucji. Z pewnością błędem caratu była taktyka przyjętaprzez tajną policję polityczną, osławioną Ochranę, która nie zniszczyła kadrowejpartii bolszewików, pomimo dokładnego spenetrowania jej przez policyjnych prowokatorów.Robert Conquest pisze, że „generalnie agenci dostali instrukcje zachęcania,a nawet podjudzania Lenina i jego zwolenników do walk frakcyjnych.Wychodzono bowiem z założenia, całkiem słusznego, jak się później okazało, żew ten sposób można najłatwiej doprowadzić do rozbicia i dezorganizacji ruchu rewolucyjnego"15 . Błąd Ochrany, koncentrującej się przede wszystkim na działaniachprzeciwko ugrupowaniom rewolucyjnym stosującym terror indywidualny,polegał na umożliwieniu Leninowi kadrowego rozbudowywania ugrupowania,które w decydującym momencie przechwyciło władzę w państwie.Panmongolizm a eurazjatyzmInspirowana zachodnią filozofią idea narodu, pojmowanego jako idealna wspólnota,nie kończy się w Rosji na Dostojewskim. Zgodnie z jego koncepcją idei jakożywej siły, przybiera coraz to inne postacie, z których najważniejsze to panmongolizmi eurazjatyzm. Twórcą panmongolizmu był Włodzimierz Sołowjow — innyrosyjski myśliciel zafascynowany Schellingiem i zachodnią filozofią. Był onzarówno uczniem Dostojewskiego, jak i jego inspiratorem. Według SergiuszaM. Sołowjowa 16 , Bracia Karamazow „zostali napisani pod wpływem Sołowjowai jego idei. Czytając powieść wyczuwamy to ria każdym kroku. [...] Wydaje sięnam, że Dostojewski podzielił Sołowjowa pomiędzy Iwana a Aloszę, przy czymo wiele więcej jego cech ma starszy brat. Sołowjow do pewnego stopnia łączyw sobie olśniewający intelekt i umiejętności dialektyczne «po rycersku wykształconego))Iwana z łagodnością i dobrocią Aloszy".W 1878 r. Sołowjow i Dostojewski pojechali wspólnie do Pustelni Optyńskiejdo starca Ambrożego będącego pierwowzorem Zosimy w Braciach Karamazow.Nauki wygłaszane przez Zosimę w rozmowach z Aloszą Karamazowem sąwykładem ówczesnych poglądów Sołowjowa. Dalszą ewolucję tak opisuje SergiuszM. Sołowjow: „Interesujące jest jedno. Chociaż Sołowjow był w końcu lat70. nie mniej antykatolicki niż sam Dostojewski, ten ostatni przewidział jakbyprzyszłego Sołowjowa i przedstawił go w Iwanie. Iwan jest jedynym bohateremDostojewskiego przepojonym duchem kultury katolickiej i nie na próżno Aloszawykrzykuje w przerażeniu: «Jedziesz, aby się przyłączyć do nich (do jezuitów)*.Iwan zaś nazywa starca Zosimę imieniem św. Franciszka z Asyżu —pater seraphicus.Trzeba było genialnej intuicji Dostojewskiego, aby w młodym człowieku, dlaktórego tradycja Rzymu stanowiła tradycję «antychrystusową», dostrzec przyszłegoautora La Russie et l'Eglise Uniwerselle, człowieka, który w 1888 r. usłyszałLATO 1998 89

od swych rosyjskich przyjaciół powtórzone dosłownie słowa Aloszy: «Jedziesz,aby się przyłączyć do nich (do jezuitów)»".Ewolucja ideowa Sołowjowa, który początkowo był sympatykiem słowianofilstwa,a z czasem stał się heroldem europejskiego uniwersalizmu, nie zmienia faktu,że przez całe życie był on wyznawcą idei narodu. Zachodnia opcja rosyjskiego filozofawynikała z przekonania, że tylko w sojuszu z Zachodem Rosja jest w staniestawić czoło „żółtemu niebezpieczeństwu".Podstawą wszystkich teorii nacjonalistycznych jest określenie negatywnegowzorca, w opozycji do którego kształtuje się pozytywną koncepcję własnego narodu.W przypadku nacjonalizmu rosyjskiego możemy wyróżnić ideologie, dlaktórych wzorcem negatywnym jest Zachód (rozumiany jako cywilizacja europejska)bądź też Wschód (rozumiany jako cywilizacja islamu bądź też cywilizacjakonfucjańska). Większość koncepcji rosyjskich nacjonalistów oscyluje pomiędzytymi dwoma biegunami, niekiedy łącząc ich elementy.Określenie rosyjskiej tożsamości w opozycji wobec kultury Orientu jest dziełemSołowjowa. W latach 90. XIX w. zafascynowany „żółtym niebezpieczeństwem", rozpocząłstudia nad historią i kulturą Chin oraz zainteresował się polityką dalekowschodnią.Z tego okresu pochodzi wiersz Sołowjowa Panmongolizm, w którym przepowiadaon zniszczenie Rosji przez zjednoczne siły Mongołów i Chińczyków.W swoich artykułach Sołowjow wielokrotnie podkreślał, że nie można skuteczniewalczyć z zagrożeniem ze strony panmongolizmu i panislamizmu, jeżeli Rosja nieprzezwycięży wewnętrznego schińszczenia. Panmongolizm był dla Sołowjowa zagrożeniemwewnętrznym (polegającym na skażeniu rosyjskiego ducha niszczącymiwpływami Orientu w okresie niewoli mongolskiej) oraz zewnętrznym (ze stronyChin, Japonii oraz islamistów). Nacjonaliści uważali Sołowjowa za odstępcę, ponieważoptował on za sojuszem z Niemcami. Krytykowano go także za popieranie poczynańWilhelma II. Huńska mowa kajzera po zamordowaniu w Pekinie ambasadoraNiemiec w 1900 r. została przyjęta przez Sołowjowa z entuzjazmem. Opublikowałon także wiersz Smok, w którym porównywał Wilhelma II do Zygfryda walczącegoze smokiem panmongolizmu. Pomimo krytyki ze strony antyniemiecko nastawionychnacjonalistów, poglądy Sołowjowa podzielało wielu przedstawicieli carskiej elitywładzy, głównie biurokraci pochodzenia niemieckiego oraz zwolennicy ekspansjiRosji w kierunku południowym i wschodnim.Idee Sołowjowa wywarły także znaczący wpływ na rosyjską literaturę.W 1900 r. spotkał się on z początkującym literatem, Borysem Bugajewem (piszącympod pseudonimem Andriej Bieły), którego zafascynowała koncepcjapanmongolizmu. Doskonałym obrazem idei Sołowjowa w prozie narracyjnejjest powieść Petersburg z 1910 r. Tytułowe miasto jest, w ujęciu Biełego, siedliskiemmongolizmu, przejawiającego się w poczynaniach carskiej biurokracji(którą reprezentuje senator Ableuchow) i rewolucjonistów (reprezentuje ich90FRONDA 11/12

syn Ableuchowa). Według Biełego, zarówno ruchrewolucyjny, jak i samodzierżawie są wynikiem skażeniakultury rosyjskiej przez bakcyla mongolizmu.Idea panmongolizmu wywarła ogromny wpływ napoezję Aleksandra Błoka przez pewien czas przyjaźniącego sięz Biełym. Dla Błoka panmongolizm był synonimem nihilizmu i degeneracjiniszczącej Rosję. Pogląd ten znalazł najpełniejszy wyraz w poemacie Scytowie.Eurazjatyzm i panmongolizm wyrastają z nurtu myśli narodowej i akcentująwpływ Wschodu na Rosję. Ogromny wpływ Orientu na kulturę rosyjską jestniewątpliwie skutkiem niewoli mongolskiej rozpoczynającej się od klęski połączonychsił książąt ruskich pod Kałką w 1223 r., a trwającej ponad dwieście lat.Według ideologa eurazjatyzmu Lwa Gumilowa, właściwym twórcą państwa rosyjskiegobyła nie Ruś Kijowska (jej znaczenie spadło po najeździe Bolesława Chrobrego),ale Złota Orda, od której władcy Moskwy przejęli scentralizowany modelpaństwowości. Panujący na Rusi Mongołowie popierali „zbieranie ziem ruskich"przez księcia moskiewskiego Iwana Kalitę, gdyż scentralizowane państwo ułatwiałoim ściąganie podatków. Niewola mongolska spowodowała także skierowaniegłównych dróg handlowych na wschód, czego efektem było przejmowanieprzez rosyjskich kupców obyczajów orientalnych. Po zrzuceniu przez Moskwęmongolskiego jarzma wpływy te nie tylko nie znikły, ale nawet się pogłębiły zewzględu na ekspansję państwa rosyjskiego na wschód i południe.Dla teoretyków panmongolizmu wpływy Wschodu są czymś obcym i szkodliwym.Dla eurazjatów natomiast to właśnie one decydują o oryginalności rosyjskiejkultury. Prekursorem dzisiejszych eurazjatów był Konstantin Leontjew,który ze względu na swoje antymieszczańskie i antyegalitarystyczne poglądyw pełni zasłużył sobie na miano „rosyjskiego Nietzschego". Leontjew podziwiałświat islamu, w którym, według niego, zachował się duch heroizmu, natomiastszczerze nie cierpiał Słowian bałkańskich. Odrębności Rosji wobec Zachoduupatrywał w bizantyjskich korzeniach kultury rosyjskiej.Marian Zdziechowski tak scharakteryzował poglądy Leontjewa: „W indywidualnościduchowej Leontjewa najwięcej uderza żywiołowa, namiętna nienawiśćdo Zachodu, obok nie mniej żywiołowego przywiązania do Rosji... Ale co jest Zachodem,a co Wschodem? Jedno i drugie poddawał Leontjew przenikliwej analizie...Kultura Zachodu streszcza się w oddawaniu czci człowiekowi... Jak Zachódw bezbożnym kulcie człowieka, tak Wschód streszcza się w prawosławiu, czyliprawdziwym, doskonałym chrześcijaństwie..." 17 . Akcentując rolę prawosławia,„rosyjski Nietzsche" nawiązuje do koncepcji Dostojewskiego.Leontjewa ze słowianofilami łączy przekonanie o odrębności cywilizacyjnejRosji, różni go jednak antyegalitaryzm i pogarda dla Słowian. Podobnie jaksłowianofile, Leontjew swoją doktrynę oparł na ideach zachodnich. TyradyLATO199891

zakłóconym przez rozwój cywilizacji związku człowieka z naturą, obrzydzeniedla filisterskiej burżuazji oraz heroiczne pojmowanie dziejów stawiają Leontjewaw rzędzie spóźnionych epigonów zachodniego romantyzmu. Leontjew za swojesympatie protureckie został usunięty ze służby dyplomatycznej, a jego publicystykanie była szerzej znana. Dopiero za panowania Mikołaja II eurazjaci uzyskali realnywpływ na politykę państwa. Zdziechowski tak opisuje poglądy jednego z wpływowychna dworze carskim eurazjatów — księcia Espera Uchtomskiego: „Słowiańskaz mowy i wiary Rosja... jest Azją w najwewnętrzniejszej istocie swojej;pod kruchą powłoką zachodnioeuropejską wszystko w Rosji we wnętrzu jej bytunarodowego jest przesiąknięte, wszystko tchnie głębią wschodnich zapatrywań1 wierzeń, wszystko owiane ową żądzą wyższych religijnych form bytu... Rosja toodnowiony Wschód, to przyszłość Azji, tylko z Rosją i przez Rosję zrzuci Azjajarzmo narodów Zachodu" 18 .Koncepcje eurazjatyckie za panowania Mikołaja II stały się podstawą imperialnegoprogramu politycznego, którego realizacja doprowadziła do przegranejwojny z Japonią. Politykę ministra finansów Wittego, który usiłował podporządkowaćRosji Chiny przez wpływy gospodarcze, zastąpiono polityką aneksji terytorialnej,co sprowokowało Japonię do kontrakcji.Eurazjatyzm nie zniknął wraz z upadkiem Rosji carskiej. W 1921 r. w Sofiizostała wydana książka Ischod k Wostoku, Priedczustija i swierszenija, UtwierżdienijeJewrazijcew, zawierająca artykuły księcia Mikołaja Trubieckoja, teologa GieorgijaFlorowskiego, geografa Piotra Sawickiego i historyka sztuki Piotra Suwczyńskiego.Odcięcie się od Zachodu doprowadziło z czasem emigracyjnych eurazjatówdo kompletnej aberracji, jaką było poparcie dla bolszewickiej Rosji.Na I Zjeździe Organizacji Eurazjatyckiej stwierdzono: „Eurazjaci całkowicieakceptują realizowane w polityce WKP(b) pryncypialne uznanie ustrojuspołecznego za służebny wobec interesów ludzi pracy i popierają plan industrializacjimający na celu zapewnienie niezależności gospodarczej Rosji — Eurazji.Równocześnie dążą do przekształcenia ustroju panującego w ZSRR nazasadach eurazjatyzmu".Emigracyjni eurazjaci rozróżniali w rosyjskim komunizmie dwa nurty:skażony okcydentalizmem trockizm oraz rdzennie rosyjski leninizm. WedługPiotra Suwczyńskiego, „rewolucja odizolowała kontynent bolszewicki i wyprowadziłaRosję z wszystkich układów międzynarodowych i, wbrew woli jej przywódców,przybliżyła państwowość rosyjską ku znalezieniu swego historycznegozadania".Dzisiejszy eurazjatyzm jest najbardziej wpływowym nurtem rosyjskiegonacjonalizmu. Współcześni ideolodzy eurazjatyzmu usiłują uzasadnić tradycyjny,rosyjski imperializm. Dla Alberta Sobolewa Rosja wręcz zmuszona jest dostworzenia eurazjatyckiego imperium, gdyż tylko w ten sposób może prze-92FRONDA11/12

trwać. Sobolew łączy rosyjską ideę imperialną ze stworzoną przez niemieckiegogeopolityka Karla Haushofera koncepcją przestrzeni życiowej (Lebensraum).Wiaczesław Połosin z kolei uzasadnia konieczność stworzenia Eurazji planamiOpatrzności 19 .Najbardziej znaną koncepcję eurazjatyzmu stworzył zmarły w 1992 r. synpoetów — Mikołaja Gumilowa i Anny Achmatowej, wybitny etnograf i historyk— Lew Gumilow. Nawiązuje on do koncepcji Leontjewa, opartej na cyklicznejwizji dziejów. Wzorując się na nim, Gumilow ujmuje dzieje jako następującepo sobie fazy rozwoju i rozpadu 20 . Wprowadzone przez Gumilowa pojęcieetnosu jest kolejną wersją idei narodu". Podobnie jak naród, etnos w ujęciu Gumilowajest wspólnotą, za pośrednictwem której jej członkowie łączą się z Absolutem.Dla Gumilowa rolę Absolutu pełni Kosmos. Procesy rozpadu i rozwojuposzczególnych etnosów wiąże on z promieniowaniem kosmicznym i wybuchamisupernowych 22 . Aspirująca do naukowości teoria Gumilowa jest w gruncierzeczy koncepcją mistyczną i ezoteryczną.Wśród współczesnych eurazjatów szczególną rolę spełnia Aleksander Dugin,redaktor czasopisma Elementy. Łączy on rosyjski nacjonalizm z koncepcjaminiemieckich „konserwatywnych rewolucjonistów" oraz zachodniej NowejPrawicy. Na łamach Elementów systematycznie pojawiają się tłumaczenia dziełprzedstawicieli niemieckiej rewolucji konserwatywnej: Karla Haushofera,Ernsta Jiingera, Arthura Moellera van den Brucka, Carla Schmitta oraz ErnstaNiekischa. Teza Haushofera o nieuchronności konfliktu pomiędzy państwamikontynentalnymi a morskimi jest jednym z istotnych elementów doktryny eurazjatyzmu.Równie istotną rolę w koncepcjach eurazjatów spełnia stworzoneprzez Haushofera pojęcie „przestrzeni życiowej" — Lebensraumu. Z koleiw swojej pracy pt. Teoria hiperborejska Dugin rozwija pogańsko-ezoterycznekoncepcje niemieckiego myśliciela Hermana Wirtha. Dług wdzięcznościwspółczesnych eurazjatów wobec myśli niemieckiej jest równie wielki jakdziewiętnastowiecznych słowianofilów wobec teorii Schellinga.Jednymi z najczęściej publikowanych w Elementachautorów są przedstawicieleeuropejskiej Nowej Prawicy.nurtu dla rosyjskich nacjonalistówwynikaz ich programowegoantyamerykanizmui antykapitalizmu.Sam tytuł pismajest zresztąLATO 1998

zapożyczony od czołowych periodyków Nowej Prawicy: francuskich Elements Alainade Benoista i włoskich Elementi Marco Tarchiego. Obaj ci redaktorzy zasiadająnawet w radzie programowej rosyjskiego pisma.Casus Dugina jest dobitną ilustracją tezy Dostojewskiego o zabójczym wpływiebiesowatych, zachodnich idei na inteligencję rosyjską. Prawdopodobieństwoprzejęcia władzy w Rosji przez ideologów eurazjatyzmu jest obecnie znikome. Niebezpieczeństwopolega raczej na przejmowaniu programu oraz retoryki eurazjatówprzez przedstawicieli „nacjonalizmu nomenklaturowego". Wykorzystują onihasła nacjonalistyczne do promowania polityki imperialnej oraz jako argumentprzeciw reformom gospodarczym. Ideologizacja życia gospodarczego oraz politykimiędzynarodowej Rosji prowadziła już w przeszłości do katastrof o globalnychkonsekwencjach...ADAM KUŹ1Mikołaj Bierdiajew. Nowe Średniowiecze, Rój, Warszawa 1934.2Stanisław Brzozowski, Legenda Młodej Polski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1983, s. 506.15Moeller van den Bruck, Wstęp do „Biesów" Dostojewskiego, Die Zukunft, XIV, Munchen 1906.Wasyli Rozanow, Czytając Dostojewskiego, Literatura na świecie nr 3/1983, s. 16.Mikołaj Bierdiajew, Mirosoziercanije Dostojewskogo, Ymca Press, Paris 1968." Fiodor Dostojewski, Biesy, PIW, Warszawa 1977.7Ideologię volkizmu przedstawia George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej, Rodowód intelektualnyTrzeciej Rzeszy, Czytelnik, Warszawa 1977.* Adam Pomorski, Duchowy proletariusz, Open, Warszawa 1996, s. 63.* Stanisław Mackiewicz-Cat, Dostojewski, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1979, s. 82."' Jiirgen Habermas, Teoria i praktyka, PIW, Warszawa 1983." Jan Kucharzewski, Od białego caratu do czerwonego, Veritas, Londyn 1958.12Tamże."Stanisław Mackiewicz-Cat, Dostojewski, PIW, Warszawa 1979, s. 27."Robert Conquest, Lenin, Fundacja Antyk, Warszawa 1997, s. 72.''Tamże, s. 34."Sergiusz M. Sołowjow, Zycie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa, W drodze, Poznań 1986.l7Marian Zdziechowski, Dwa bieguny mesjanizmu państwowego w Rosji 1915-16,Znak, Warszawa 1993."Tamże, s. 390.'* Wieczeslaw Polosin, Dvuglovyj orel Rossi, Rossija XXI, nr 4.(W:) Wybór pism,20Lew Gumilow, Etnogeneza i biosfera Ziemi, Izd. Leningradskogo Uniwersiteta, Leningrad 198921Lew Gumilow, Dzieje etnosów wielkiego stepu, Oficyna Literacka, Kraków 199722Lew Gumilow, Geografija etnosa v istoriceskij period, Nauka, Leningrad 1990.

Chrześcijaństwo nie może być narzucone siłą, musi zostaćprzyjęte dobrowolnie. Antychryst nadejdzie wtedy, kiedyświat zmęczy się swoim chrześcijaństwem i wyrzeknie się go.Dlatego odpowiedzialność za panowanie Antychrysta nadświatem spadnie nie na jakichś „masonów", ale na samychchrześcijan. To oni wybierają sobie nowe wiary i nowychprzewodników. To oni uciekają od Krzyża. To oni powtarzająsłowa, jakie Wielki Inkwizytor w Biesach Dostojewskiegoskierował do Jezusa: „Odejdź stąd, przeszkadzasz nam".Chrześcijaństwoskazane jestna historycznąKLĘSKĘROZMOWA Z DIAKONEM ANDRIEIEM KURAEWEMAndriej Kurajew (1963) — diakon Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej PatriarchatuMoskiewskiego, filozof, teolog, apologeta, publicysta. Uchodzi za najwybitniejszegorosyjskiego teologa młodego pokolenia w Rosji. Publikuje stale czasopiśmieAlfa i Omega. Autor książek: Czy wszystko jedno jak wierzyć (1994), Tradycja,dogmat, obrzęd (1995), Misjonarze na progu szkoły (1995), Uwiedzenie neopogaństwem(1995), Biblia w szkolnych wypisach (1995). Rozmyślania prawosławnegopragmatyka o tym, czy trzeba budować Świątynię Chrystusa Zbawiciela (1996), 0 naszejklęsce (1996), Wczesne chrześcijaństwo i wędrówka dusz (1997), ChrześcijańskaLATO 199895

filozofia i panteizm (1997), Prawosławie i prawo (1997), Szkolna teologia (1997), Protestantomo prawosławiu (1997), Jeśli Bóg jest miłością (1997), Okultyzm w prawosławiu(1997), Dziedzictwo Chrystusa (1997), Wyzwanie ekumenizmu (1997), Dogmati herezja (1997), Cerkiew: świat pokus (1997), Satanizm dla inteligencji (1997).— Swoją ostatnią, dwutomową książkę zatytułowaną Satanizm dla inteligencji poświęciłOjciec relacjom między prawosławiem a nauczaniem Mikołaja i Heleny Roerichów.Niektórzy z moich prawosławnych znajomych dziwili się, czy rzeczywiściewarto było sobie zadawać tyle trudu, by zajmować się dorobkiem osób dawno jużnieżyjących, których oddziaływanie społeczne jest na dodatek mocno ograniczone.— Czy rzeczywiście ograniczone? Nie dalej jak wczoraj w Dumie PaństwowejRosji odbył się odczyt na temat związków między spuścizną filozoficzną MikołajaRoericha a problemami geopolityki. Inicjatorem była frakcja Żyrynowskiego.— Roerich był jednym z pierwszych w naszym stuleciu propagatorów geografiisakralnej. Na tym opierała się jego geopolityka.— Przede wszystkim był uczniem Heleny Blavatsky i jednym z prekursorówNew Age. Wiele jego koncepcji można znaleźć w niektórych nurtach New Age,W głowach ludzi, którzypo latach niewiary przychodządo Cerkwi, rodzą się od razuplany gigantycznych reform:to im się nie podoba,tamto chcieliby zmienić...np. w bioetyce. Dzisiaj w Dumie Państwowej Rosji odbywa się czytanie projektuustawy o bioetyce. Kilku deputowanychzwiązanych z Cerkwią zaproponowało, by niesankcjonować prawnieokultystyczno-religijnychmetod leczenia. Spotkało się to z protestemwicepremiera Sysujewa, który wystąpiłprzeciw temu projektowi, stwierdzając, żezakaz ten jest sprzeczny z inną ustawą, któranakazuje popieranie „ludowych form medycyny".W ten sposób w ramach pomocy dla„ludowych form medycyny" chce się uzyskać poparcie państwa dla różnychmetod okultystycznych i ezoterycznych.— Żanna Biczewska opowiadała mi, że pod koniec lat 80. niemal cała moskiewskainteligencja była zarażona teozofią, nauczaniem Heleny Blavatsky, Steinera,Roerichów. Czy ta fascynacja trwa do dziś?— Teraz na szczęście nastąpiła poprawa. Muszę przyznać, że z pewnym optymizmemspoglądam na przyszłość prawosławia w Rosji. Moja nadzieja nie jestzwiązana ani z ozdrowieńczymi siłami wewnątrz Cerkwi, ani z planami reform,9 FRONDA 11/12

ani z tym, że pojawią się nagle wybitni kaznodzieje i pisarze. Opiera się raczej naobserwacji życia religijnego. Studenci biologii zwykli mawiać: jeżyk to ptaszekleniwy, jak go nie kopniesz, to nie poleci. Podobnie jest z Cerkwią. Myślę, że imbardziej rozszerzać się będzie neopogaństwo, tym silniejsze będzie prawosławie.Swoją nadzieję wiążę przede wszystkim z normalną ludzką fizjologią, z tym, żemusi się w końcu pojawić odruch wymiotny. Nie można przecież bez końca łykaćtych surogatów i imitacji religii. Człowiek powinien się w końcu zastanowić,dlaczego bez przerwy go obrażają i wyzywają: a to od myszy, a to od świń. Słyszysię wokół te głupie dialogi: „Jestem Byk, a ty kto?" „Ja jestem Skorpion." Albootwieram niedawno gazetę, a tam ogromny artykuł: Jakim jesteś drzewem. Możnasię od tego porzygać — i to jest moja nadzieja.— Moskowskij Komsomolec zauważył niedawno, że Satanizm dla inteligencji zostałwłaściwie przez rosyjską inteligencję, czyli adresata książki Ojca, przemilczany...— Myślę, że jest to szerszy problem. Moje książki są wydawane i sprzedawanenie tam, gdzie powinny. Wydają je wydawnictwa cerkiewne i sprzedają w przycerkiewnychkioskach. A ja piszę przede wszystkim dla ludzi, którzy znajdują siępoza Cerkwią, którzy obchodzą takie kioski z daleka. Piszę również w ich języku,a nie w języku cerkiewnym. Z jednej strony więc nie docieram, tak jakbymchciał, do swojego adresata, z drugiej zaś — mój język czy sposób poruszaniaproblemów często drażni ludzi wewnątrz Cerkwi. Naprawdę, ciężko być misjonarzem,jeśli odczuwa się brak poparcia i chłodny stosunek ze strony ludzi Cerkwi.Na przykład niedawno miałem wykład na uniwersytecie w Tiumieniu,w pewnym momencie wstaje jakiś brodaty człowiek i mówi: „A wy po coście tuprzyjechali? Przecież Chrystus powiedział: «Nie bój się, mała trzódko». Nas prawosławnychpowinno być więc mało. Po co nam tu głosicie Ewangelię?"— W działalności misyjnej dużo zależy od języka.— Język, jakim przemawiam, powinien być dostosowany do mego audytorium.Przypominam sobie słowa mojego wykładowcy w seminarium, bardzo mądregoczłowieka, który powiedział mi kiedyś niezwykłą rzecz: „W obecności ikon trzebazachowywać się tak, jak podczas audiencji w obecności Ich Królewskich Mości. Niemożna się odzywać pierwszym, dopóki one nie udzielą ci głosu, dopóki one samenie przemówią do ciebie. Nie można narzucać ikonie swoich własnych miar. Trzebapoczekać aż ona sama odkryje przed tobą swój sens." Ten sam wykładowca kiedyśzwrócił mi również uwagę na inne interesujące zjawisko. Otóż dzisiaj w głowachludzi, którzy po latach niewiary przychodzą do Cerkwi, rodzą się od razu plany gigantycznychreform cerkiewnych: to im się nie podoba, tamto chcieliby zmienić...LATO-1 998 97

Wyobraźcie więc sobie, że pierwszy raz w życiu lecicie samolotem. I od razu postarcie idziecie do kabiny pilota i mówicie mu: „Ten drążek trzeba trzymać tak, teguziki należy przycisnąć, ładniej też będzie wyglądać, jak wyłączy się te wskaźniki...".Jakoś nikomu nie przychodzi do głowy dawać takie rady pilotowi, a wystarczyledwie przekroczyć próg Cerkwi, a już się ma gotowe plany reform.— W swoim eseju O naszej klęsce napisał Ojciec zdanie, które dla wielu ludziw Cerkwi jest zapewne niepopularne: „Chrześcijaństwo jest bodaj jedynymświatopoglądem na ziemi, który jest przekonany o nieuchronności swojej własnejhistorycznej klęski". Pisze Ojciec, że w perspektywie historycznej chrześcijaństwoczeka porażka — i jest to przewidziane w Biblii, w Apokalipsie. Księżapodczas kazań nie mówią jednak o tym. Być może jest to nieskuteczne misyjnie:zapraszać do klęski.— Myślę, że ten tekst jest jednym z najbardziej misyjnych, jakie napisałem. Istniejepewna właściwość Rosjan — nie wiem, czy konfesyjna, czy narodowa —a jest nią pewien szczególny dar znoszenia cierpień. Widzę, jak bardzo trafia domłodzieży, kiedy im mówię: nam będzie bardzo źle; innym może być dobrze, alenam na pewno będzie źle. To nic, że teraz patriarcha moskiewski bierze udziałw uroczystościach razem z prezydentem Rosji — to tylko krótki epizod międzyjednym łagrem a drugim. Prześladowania na pewno nadejdą. I widzę u nich głębokieprzeświadczenie, że to nie prześladowca, ale prześladowany ma rację. Ichnie interesuje Cerkiew, która króluje, która ma poparcie państwa. Oni się boją,żeby Cerkiew nie zamieniła się w drugą partię komunistyczną albo w towarzystwowzajemnej adoracji. To ciekawe, ale kiedy z nimi rozmawiam, to widzę, żebardziej niż nauczanie o Chrystusie przemawia do nich opowiadanie o Antychryściei prześladowaniu chrześcijan.— No właśnie, czy to nie dziwne, że kiedy mówi się o końcu świata, to więcejuwagi poświęca się Antychrystowi niż Chrystusowi? Wśród pierwszych chrześcijanrozpowszechniona była modlitwa: maranatha. To znaczy: „Przyjdź Panie Jezu".Z niecierpliwością oczekiwano na koniec świata, ponieważ tęskniono zaChrystusem. Dzisiaj raczej wyglądany jest Antychryst.— Kiedy rozmawiam z prawosławnymi, to zawsze powtarzam im, że nie należysię bać Antychrysta, ponieważ to tylko krótki epizod, natomiast do Chrystusanależy wieczność. Kiedy zaś rozmawiam z nieprawosławnymi, większy naciskkładę na działalność Antychrysta.— Jak mógłby opisać Ojciec obecną sytuację religijną?98FRONDA11/12

— Dzisiejsza sytuacja, przynajmniej w Rosji, przypomina nieco czasy pierwotnegochrześcijaństwa. Zauważmy, do kogo adresuje swoje listy Św. Paweł? Do gminw Efezie, w Koryncie, w Rzymie. Nie pisze do mieszkańców wsi, ale do mieszkańcówwielkich miast. Chrześcijaństwo w pierwszych wiekach było religiąmiejską, wioski natomiast pozostawały pogańskie. Skąd się zresztą wzięło słowopoganin? Poganus znaczy „wieśniak". Dzisiaj w Rosji mamy do czynienia z czymśpodobnym. Prawosławie to przede wszystkim religia miast, zwłaszcza inteligencjihumanistycznej.— To dziwne. Dostojewski uważat, że jeżeli ktoś uratuje prawosławie w Rosji, towłaśnie mieszkańcy wsi, przedstawiciele ludu prostego, ale pobożnego.— Komunizm zniszczył rosyjską wieś. Dziś nie ma już prawdziwych rosyjskichchłopów, są niedobitki sowieckich kołchoźników. Każdego roku wyjeżdżam nawieś w głąb Rosji i muszę przyznać, że spotykam się tam jako osoba duchownaz taką obojętnością, jakiej nigdy nie doświadczyłem w Moskwie. Na wsi nawetpijak nie podejdzie do mnie i nie porozmawia, podczas gdy w Moskwie jestembez przerwy zatrzymywany przez pijaków, którzy proszą o rozmowę, o modlitwę,o spowiedź. W jednej z wiosek, gdzie stał budynek świątyni zamieniony na klubokawiarnię,zacząłem rozmowę z mieszkańcami, to powiedzieli mi wprost:„Żadna cerkiew nie jest nam potrzebna".Kolejne podobieństwo między czasami naszymi a pierwotnym chrześcijaństwempolega na tym, że dzisiaj pogaństwo znów stało się żywe. Życie Cerkwiw pierwszych wiekach kształtowało się w polemice z pogaństwem. Kiedy oponentzniknął, wiele elementów życia cerkiewnego stało się niezrozumiałych. Jest logiczne,że żółw ma pancerz dlatego, że istnieje w przyrodzie ktoś, kto chce się do niego dobrać.Tak samo Cerkiew musiała uzbroić się w dogmaty, kanony, tradycję. Żółw przeniesionyze swojego środowiska naturalnego do dziecinnego pokoju może budzićzdziwienie: po co mu pancerz? Rolę pancerza możemy zrozumieć dopiero, kiedy zobaczymygo znów na wolności. Podobnie jest z Cerkwią. Dlatego im pogaństwo jestbardziej aktywne, tym chrześcijaństwo staje się bardziej zrozumiałe.— Pisząc o rozwoju współczesnego neopogaństwa, bardzo często wspomina Ojcieco niebezpieczeństwie „nowego światowego porządku".— Nie jestem politologiem i nie zajmują mnie prognozy polityczne. Nie pociągamnie też futurologia. Studiuję natomiast Pismo Św. i myślę, że nie wymaga onocenzury — ani okultystycznej, ani modernistycznej, ani „chrześcijańsko-demokratycznej".W Biblii natomiast kwestia „nowego światowego porządku" jawi sięjako problem teologiczny. „Formowanie nowego światowego porządku" to nieLATO-1998 99

tylko „ulubiony temat bojowników z żydo-masonerią". Po pierwsze: jest to przepowiadanyprzez Biblię, a konkretnie przez Apokalipsę, typ społeczeństwa,w którym człowiek nie będzie miał już możliwości żyć jako chrześcijanin. Podrugie: jest to „ulubiony temat" wszystkich ruchów okultystycznych. Po trzecie:jest to cel środowisk masońskich, o czym można się choćby przekonać czytającPrawdę o masonerii — entuzjastyczną apologię wolnomularstwa napisaną przezKlizowskiego, który był uczniem Roerichów.— Wspomniał Ojciec o Apokalipsie. Wasilij Rozanow twierdził, że Apokalipsa niejest księgą chrześcijańską, lecz wymierzoną w chrześcijaństwo, ponieważ odpierwszych stron zawiera surowy sąd nad Kościołami Chrystusowymi.— Chrześcijaństwo nie może być narzucone siłą, musi zostać przyjęte dobrowolnie.Antychryst nadejdzie wtedy, kiedy świat zmęczy się swoim chrześcijaństwem i wyrzekniesię go. Dlatego odpowiedzialność za panowanie Antychrysta nad światemspadnie nie na jakichś „masonów", ale na samych chrześcijan. To oni wybierają sobienowe wiary i nowych przewodników. To oni uciekają od krzyża. To oni powtarzająsłowa, jakie Wielki Inkwizytor w Biesach Dostojewskiego skierował do Jezusa:„Odejdź stąd, przeszkadzasz nam". Chrześcijanom dzisiaj po prostu odechciewa siębyć chrześcijanami. Myślę jednak, że jeśli z Cerkwi odchodzą ludzie, to jest to przedewszystkim wina tych, którzy nie potrafią ich w tej Cerkwi zatrzymać.Nie twierdzę oczywiście, że „nowy światowy porządek", realizowany obecnieprzez konsumpcyjną kulturę masową, jest właśnie tym systemem, który wydaz siebie Antychrysta. To może nastąpić równie dobrze za kilka stuleci lub tysiącleci.Jedno natomiast jest pewne: aby panowanie Antychrysta było totalne,jak przepowiada Pismo, konieczna jest globalizacja. I procesy historyczne idąw tym właśnie kierunku.— Wróćmy do Apokalipsy. Armageddon to aluzja to Meggido, gdzie miała miejscebitwa króla Jozjasza z faraonem Neko. Jozjasz — pomazaniec Boży, któryprzywrócił w Jerozolimie prawdziwy kult Boga Jahwe — nie odniósł zwycięstwa,lecz został zabity. Narzędziem Boga stał się babiloński władca Nabuchodonozor,a nie jeden z najbardziej pobożnych królów Izraela. To nie przypadek, że Apokalipsaprzywołuje na końcu dziejów bitwę, która jest aluzją nie do triumfu, lecz doklęski jednego z największych inicjatorów odrodzenia religijnego.— Jak już mówiłem, chrześcijaństwo w perspektywie historycznej poniesie klęskę.Zwycięstwo jest możliwe jedynie w wieczności. „Nie bójcie się tych, którzymogą zabić wasze ciało. Bójcie się tych, którzy mogą zabić waszą duszę".100 FRONDA11/12

— Mówi Ojciec, że być może już wkrótce nadejdą czasy nowego prześladowaniachrześcijan. Kto miatby jednak ich prześladować? Przecież komunizm upadł, a dzisiejsikomuniści w Rosji częściej powołują się na Chrystusa niż demokraci. Wokółsłyszy się tyle o tolerancji, pokojowym współżyciu, wartościach ogólnoludzkich itd.— Prześladować będą właśnie nosiciele tzw. ogólnoludzkich ideałów. Kto prześladowałchrześcijan w pierwszych wiekach w Imperium Rzymskim? Prześladowalihumaniści, prześladowali pluraliści. Oni nie żądali: wyrzeknijcie się Chrystusa.Oni mówili: musicie mieć szersze spojrzenie, nie można mieć tak ciasnychpoglądów, możecie zostać przy tym swoimChrystusie, ale wyznawajcie też religię państwową,uczestniczcie w naszych obrzędach,oddajcie hołd naszym bogom. Z punktu widzeniaprześladowców skazywano więcchrześcijan nie tyle za wiarę, co za niewiarę.I widzę, że w „nowym światowym porządku"zaczyna się to samo: atakują nas nie zato, że wierzymy w Chrystusa, ale za to, żeodmawiamy uczestnictwa w przedsięwzięciach, które mają coraz bardziej satanistycznycharakter, np. plan narzucenia całej ludzkości programu kontroli urodzinprzez aborcję. I tak jak pierwszych chrześcijan nazywano wrogami człowieczeństwai ludzkości, tak samo nazywa się nas dzisiaj.Kto prześladował chrześcijanw Imperium Rzymskim?Humaniści, pluraliści.Oni nie żądali: wyrzeknijcie sięChrystusa. Oni mówili:musicie mieć szersze spojrzenie.— Nie tylko Ojciec wypowiada się przeciw „nowemu światowemu porządkowi".Ostatnio dużą popularnością cieszy się publicystyka Aleksandra Dugina, lidera nacjonal-bolszewików,który pragnie uchodzić za prawosławnego ortodoksa.— To, co robi Dugin, to jeszcze jeden wariant New Age. Proponował mi kiedyśwspółpracę, a kiedy odmówiłem, zamieścił w swojej gazecie napastliwy teksto mnie, w którym zostałem nazwany biesem przebranym w szaty duchownego.Ludzie tego typu starają się za wszelką cenę przedstawiać jako prawowierni członkowieCerkwi, chociaż ich działalność jest często antychrześcijańska. Dlatego zawszebardzo denerwują się, kiedy jacyś duchowni podważają ich ortodoksję.— Ale świętej pamięci metropolita Joann udzielił Elementom Dugina swojegobłogosławieństwa.— Metropolita Joann był bardzo hojny w szafowaniu błogosławieństwami. Nieprzywiązywałbym do tego większej wagi.1998 101

— Co sądzi Ojciec o rosyjskim mesjanizmie? Czy Rosja ma rzeczywiście do spełnieniawielką misję dziejową?— Nigdy nie zajmowałem się poważnie tym problemem. Uważam, że tego typumyślenie łatwo prowadzi do pychy.— W swoim eseju pisze Ojciec, ie wielu chrześcijan przestaje sobie zdawać dziśsprawę, co to znaczy być chrześcijaninem. Być prawosławnym dla wielu znaczybyć Rosjaninem, być Serbem, być Rumunem itd. Być katolikiem albo protestantemoznacza zaś być dobrym obywatelem, wzorowym podatnikiem, społecznikiem-filantropemitd.— Myślę, że prawosławie jest dziś ważne dla całego świata, ponieważ może onozjednoczyć wszystkich chrześcijan, którzy nie chcą iść z duchem czasów, którzychcą się sprzeciwiać „nowemu światowemu porządkowi". Prawosławie bardziejniż inne wyznania chrześcijańskie potrafi opierać się wszelkim współczesnymKiedy czytam watykańskiedokumenty albo książkikatolickich teologów, to mamwrażenie, jakbym czytałPrawdę albo New York Timesa.modom. To, co nas prawosławnych najbardziejodstręcza w Kościele katolickim, to jegoskłonność do ulegania nowej światowejideologii. Kiedy czytam watykańskie dokumentyalbo książki katolickich teologów, tomam wrażenie, jakbym czytał Prawdę alboNew York Timesa. Te rzeczy napisane są językiemświeckich ideologii. Kiedy ja gdzieśwystępuję, albo coś piszę, to nie muszęzabezpieczać się na wszystkie strony, komplementując określone osoby albo używającco chwila takich słów, jak: „prawa człowieka" czy „pluralizm". Waszym teologomten język wszedł już w krew. A ja nie chcę go używać, ponieważ dostrzegamw nim niebezpieczeństwo ideologii.— A ja mógłbym równie dobrze powiedzieć, że podobny język dostrzegam w dokumentachPatriarchatu Moskiewskiego.— W Cerkwi rosyjskiej w czasach komunistycznych panowało takie niepisaneprawo, że wierni dawali wyższej hierarchii pewne przyzwolenie na zawieraniekompromisów z władzą, aby ochronić Cerkiew przed większymi prześladowaniami.Jeśli hierarchowie kłamali albo mówili to, czego sobie władze życzyły, towierni i tak im to wybaczali, ponieważ wiedzieli, że robi się to, aby zapobiec aresztowaniomczy zamykaniu świątyń. Najważniejsze było jednak, aby to kłamstwoz wierzchołka Cerkwi nie przenikało na dół: do parafii, do seminariów.102 FRONDA 11/12

W Kościele katolickim natomiast po pierwsze: nie było takiego nacisku jak nanas ze strony komunistów. Po drugie: to zideologizowanie pojawia się nie tylkow oficjalnej retoryce Watykanu, ale realnie żyje w seminariach, parafiach, zakonach,prasie katolickiej itd. Prawdę mówiąc, przeraża mnie to.Mam pewnego znajomego, który jest księdzem prawosławnym w Berlinie.Często zapraszają go do niemieckich uczelni katolickich, by wygłaszał wykłady0 prawosławiu. Zawsze wtedy odwiedza tamtejsze biblioteki i sprawdza spisobowiązujących lektur. I co się okazuje? Otóż programy nauczania przeorientowanotak, że niemal wszystkie książki datują się z czasów po Soborze WatykańskimII. Nastąpiło gwałtowne zerwanie z Tradycją. Myślę, że Sobór WatykańskiII był jednym z pierwszych kroków do kapitulacji Kościoła przed współczesnymświatem.— Moim zdaniem, to nie wina Soboru, lecz jego fałszywych interpretacji, jakiepojawiły się w ostatnich dziesięcioleciach.— Mówi się, że między katolikami a prawosławnymi istnieje wiele dogmatycznychrozbieżności, np. problemy eklezjologii czy/i/iogue. Ale, proszę mi wierzyć, tym, conas najbardziej przeraża w Kościele katolickim, są rozmiary jego sekularyzacji.— A protestantyzm?— Muszę przyznać, że protestanci zachowali jeszcze w sobie gotowość duchowegooporu przeciw współczesnym ideologiom. To prawda, że często chuliganią1 wywołują skandale, tam gdzie nie powinni. Są twarogłowi i fundamentalistyczni.Odrzucają np. wszelką ewolucję, ponieważ, jak mówią, tak jest napisanew Biblii i koniec. Mam jednak dla ich postawy więcej sympatii niż dla tych,którzy gonią za nowinkami i ulegają modom.— Ale to przecież protestanci zalegalizowali małżeństwa homoseksualne czy kapłaństwokobiet.— Tak, ale to protestanci w Europie Zachodniej. Ja myślałem raczej o protestantachw Ameryce.— Mówił Ojciec o pokusach, jakim, jego zdaniem, ulega Kościół katolicki. Porozmawiajmyo pokusach, jakim ulega Cerkiew prawosławna. W Krótkiej opowieści0 Antychryście Włodzimierz Sołowjow opisuje kuszenie katolików, prawosławnych1 protestantów przez Antychrysta. Katolicy uwodzeni są wizją władzy. Jeżeli dobrzerozumiem Ojca, to przyjmowanie świeckiej ideologii przez współczesnychLATO 1998 103

katolików jest w gruncie rzeczy przyjmowaniem ideologii panującej, ideologiiwładzy. Jak ma się rzecz z prawosławnymi? W opowieści Sołowjowa Antychrystproponuje im otworzenie skansenu archeologii chrześcijańskiej, gdzie moglibypielęgnować swoje tradycje, symbole, pieśni, ikony i rytuały. Czy Cerkwi rosyjskiejnie grozi dziś zasklepienie się w takim właśnie rezerwacie pamiątek? Weźmynp. kwestię języka staro-cerkiewno-słowiańskiego, używanego w liturgii.Jest to język zupełnie niezrozumiały dla współczesnego Rosjanina.— Powiem o swoim osobistym doświadczeniu. Pracuję głównie wśród studentówuczelni świeckich, nie prawosławnych. I widzę, że dla mojego audytorium,w mojej pracy duszpasterskiej język staro-cerkiewno-słowiański jest bardzo potrzebny.Cerkiew jest dla współczesnej młodzieży bastionem, cytadelą, do którejemigruje i ucieka od ducha materializmu. Każde pokolenie ma to do siebie, żebuntuje się przeciwko swoim rodzicom. Dzisiejsza młodzież buntuje sięprzeciwko rodzicom, którzy są reformatorami z epoki pieriestrojki. Wśród młodzieżynastępuje obecnie bardzo interesujące zjawisko. Takie słowa jak „konserwatyzm",„tradycjonalizm", „archaizm", które jeszcze dziesięć lat temu miałynegatywną konotację, dla nich nabierają dziś pozytywnego wydźwięku. Młodzieżma już dość ducha NTW, Moskiewskiego Komsomolca i tego całego liberalizmu.W Cerkwi znajduje schron przed agresją tych świeckich ideologii. Cerkiew to innyświat — nawet namacalnie — inne są tutaj kolory, inne zapachy, inne śpiewy,inny język. Gdybyśmy chcieli to wszystko teraz zmieniać i uwspółcześniać, tozdradzilibyśmy tych ludzi, którzy do nas przyszli.— Ojciec Aleksander Borisów zrobił taki eksperyment: przeczytał głośno w językustaro-cerkiewno-słowiańskim fragment z Listu do Hebrajczyków (2,12-18).Większość słuchających zrozumiała tylko jedno słowo: „bracia"...—Język staro-cerkiewno-słowiański jest problemem w kontaktach z ludźmi średniegopokolenia i o średnim wykształceniu. Dla ludzi starszych i niewykształconychto nie jest problem. Oni mają taką mentalność, że tak ma być i koniec.Reformę języka storpedowałyby nasze babuszki. Skończyłoby się to rozłamem,tak jak było ze staroobrzędowcami. Dla ludzi z wyższym wykształceniem,np. moskiewskiej inteligencji czy młodzieży akademickiej, to również nie jestproblem, ponieważ znają oni języki obce, a poza tym pociąga ich pewna złożonośći symbolika.— Spotkałem się z twierdzeniem, że wierność językowi staro-cerkiewno-słowiańskiemuw liturgii jest wiernością literze dzieła św. Cyryla i św. Metodego, ale niewiernościąwobec jego ducha. Obydwu tym świętym zależało przede wszystkim na104 FRONDAll/12

tym, aby język chrześcijaństwa był zrozumiały. Gdyby trzymali się tak kurczowostarego języka, to nigdy nie porzuciliby greki dla słowiańszczyzny.— Oczywiście, język liturgiczny jest żywym językiem i zmieniał się wiele razyw historii. Nie ma jakiegoś dogmatu, który kazałby mu się zasklepić na zawszew jednej formie. Spoglądając jednak na sprawę z czysto misyjnego punktu widzeniawidzę, że język staro-cerkiewno-słowiański jest dziś po prostu niezbędny.Najlepiej byłoby, gdyby w jednych cerkwiach odprawiano liturgię w języku rosyjskim,w innych zaś w cerkiewno-słowiańskim. Zresztą Sobór Rosyjskiej CerkwiPrawosławnej w 1918 r. zdecydował, że jest dopuszczalne używanie języka rosyjskiego,aby ułatwić zrozumienie liturgii prostemu ludowi. Podkreślam jednak,że chodzi o prosty lud. Rozejrzyjcie się po wnętrzach naszych świątyń, po naszychparafiach — nie spotkacie tam robotników, pracowników sfery usług, wojskowych,biznesmenów. Są albo tradycjonalistyczne babuszki, albo inteligencjahumanistyczna. W Moskwie np. Cerkiew jest elitarna nie dlatego, że ma dobreukłady z władzą, ale dlatego, że ma szeroką reprezentację w sferze kultury. Dlanich nie ma sensu dokonywać zmian. Jeśliby natomiast w jakiejś cerkwi, powiedzmyobok fabryki samochodów ZIŁ, zaczęto odprawiać msze po rosyjsku, toprzyklasnąłbym pierwszy.— A jak wygląda prawosławie poza Moskwą? Słyszałem, że na prowincji częstomożna spotkać się z religijnością rytualno-magiczną, że istotą wiary staje się sposóbtrzymania świeczki, bicia pokłonów itd.— Myślę, że istotą wiary jest pełne uczestnictwo w sakramentach Cerkwi —wszystko inne wypływa z tego. Bez obrzędu jest to zaś niemożliwe. Wiara to swobodnydialog dwóch woli: woli mojej i woli Boga. Trzeba wiedzieć jednak, że wolaBoża najpełniej wyraża się w sakramentach. Dlatego tak ważna jest obrzędowość.Obrzędy mają moc wychowawczą. Są kanałami Łaski. Myślę, że najlepiej filozofiękultu w prawosławnej teologii przedstawił Paweł Florenski, autor Ikonostasu.W ogóle XX w. w historii Cerkwi zapisze się jako wiek rehabilitacji kultu. Jeszczew XIX stuleciu w rosyjskiej teologii dominowała protestancka moralistyka.W Słowniku teologicznym z początków naszego wieku hezychazm nazywany był herezją.Dopiero nasze stulecie przyniosło Cerkwi większe samopoznanie.— W swoich wystąpieniach często używa Ojciec określenia „koniec historii". Używago jednak w innym sensie niż Fukuyama...— Czym jest historia? Intuicja wywiedziona z Biblii podpowiada, że historia jestprzestrzenią, w której Bóg i człowiek spotykają się ze sobą i prowadzą dialog.LATO 1998105

Historia ma sens, dopóki trwa ten dialog. Traci go natomiast, jeśli nie może spełnićswojego przeznaczenia. Bóg zawsze wychodzi naprzeciw człowiekowi. Całe nieszczęściepolega na tym, że człowiek nie zawsze chce z Nim rozmawiać. Koniec historiinastąpi wówczas, gdy ludzie definitywnie odmówią spotkania z Bogiem, gdypowstanie społeczeństwo, w którym nie będzie można odnaleźć Chrystusa. Jeślitaka cywilizacja powstanie nie w jednym kraju, lecz w skali globalnej, to możnapowiedzieć, że ludzie sami przed sobą zamkną niebo.— To bardzo pesymistyczna wizja. Z drugiej strony podkreśla jednak Ojciec, że obecnypochód neopogaństwa moie wywoływać optymizm, ponieważ sprzyja większejsamoświadomości prawosławia. Czy nie kryje się tu pewna sprzeczność?— Świadomość prawosławna w porównaniu z katolicką, a tym bardziej z protestancką,jest bardziej podejrzliwa. Myśmy rzeczywiścieprzejęli się wezwaniem św. Jana: „Nie dowierzajcie każdemuduchowi, ale badajcie duchy, czy są z Boga",bowiem „nie wszyscy jednego są ducha". To powoduje,że bardzo często prawosławni bojąsię tego, co nie powinno budzić w nichstrachu. Boją się np. kart kredytowych.Myślę jednak, że taka nieufność jest cechąbardzo pożądaną.— Chodzi mi jednak o coś innego. Na początkudeklaruje się Ojciec jakooptymista, którego ekspansja neopogaństwanie tylko nie przeraża,ale napawa nadzieją na odrodzenieCerkwi. Następnie zaś snujeOjciec pesymistyczną wizję przyszłości,w której człowiek odwrócisię zupełnie od Boga.— Myślę, że odrodzenie Cerkwi będzie zjawiskiemczasowym, potem nastąpi zaś jeszczewiększy upadek. Ten renesans religijny,który teraz przeżywamy, nie będzie trwałdługo, może dwa dziesięciolecia. To prawda,że prawosławie stanie się bardziej samoświadome,lecz zarazem będzie się stawać coraz106

ardziej asocjalne. Więzi społeczne zadzierzgać się będą w taki sposób, że ludzipoważnie traktujących swoją wiarę społeczeństwo będzie wyrzucać poza nawias.Nastąpi proces systematycznej marginalizacji chrześcijaństwa. Taka będzie zresztąogólna tendencja światowa.— A czy nie myśli Ojciec, że to może być właśnie punktem wyjścia dla nowejewangelizacji? Że ludzi wierzących w XXI w. czeka takie samo zadanie, jak pierwszychchrześcijan, którzy również mieli przeciwko sobie pogańską cywilizację?— To całkiem możliwe. Być może przeżywamy kolejny kryzys, kolejną chorobę,ale nie jest to jeszcze ta choroba na śmierć. C. S. Lewis mawiał, że nie było jeszczew dziejach świata religii, której by tak często nie urządzano pogrzebów, jakwłaśnie chrześcijaństwu. Być może myślimy, że umieramy, a tymczasem tylkonas reanimują.— A co myśli Ojciec o jedności Kościołów? Zdaniem Sołowjowa, pełna jednośćmiędzy prawosławnymi a katolikami nastąpi dopiero pod koniec dziejów.— Zgadzam się z nim. Myślę, że dopiero przed obliczem Antychrysta przedstawicielekażdego z Kościołów pokażą, co zachowali takiego, co pozwoli im wytrwaćprzy Chrystusie.— Spotkałem się niedawno z pewną prawosławną kobietą.Opowiadała mi o swojej przyjaźni z Bogiem. Byłempod wrażeniem jej osobistej więzi z Chrystusem,czułem z nią powinowactwo duchowe. W pewnymmomencie zapytała, czy jestem prawosławny. Kiedyodpowiedziałem, że jestem katolikiem, chwyciłasię za głowę i przerażona zaczęła wymieniaćjednym tchem: katolicy, baptyści, krisznaici, BiałeBractwo... Potem pobiegła do księdza zapytać, czyzgrzeszyła, że ze mną rozmawiała. Nie chcę zacieraćróżnic między naszymi wyznaniami, ale wydaje mi się,że więcej nas jednak łączy niż dzieli.— Rzeczywiście, to nie jest przyjemne dla katolikówi protestantów, jeżeli stawia się ich w jednym rzędzieze Świadkami Jehowy czy wyznawcami Moona. Myślęjednak, że na obecnym etapie naszego życia religijnegojest to zjawisko raczej dobre niż złe. Dziś w świecie107

chrześcijańskim dominuje pełzający ekumenizm, przekonanie, że różnice międzyreligiami są nieistotne. Dlatego dobrze, że przynajmniej w prawosławiupanuje odwrotna tendencja. Oczywiście, są pewne przegięcia, ale i tak jestto bliżej normy niż to, co się dzieje na Zachodzie. Podczas swoich publicznychspotkań staram się oczywiście wyjaśniać, jaki jest stosunek prawosławiado katolicyzmu.— Ekumeniści twierdzą, że różnice kulturowe, cywilizacyjne i polityczne są międzynami większe niż różnice teologiczne.— Jednoczy nas nie cywilizacja, nie tradycja, nie kultura, lecz Chrystus.— W czym więc problem?— W sposobie pełnej obecności Chrystusa w Kościele. Znam trochę kraje zachodnie.Ile razy w nich jestem, tyle razy staram się chodzić na msze do katolickichkościołów. Zawsze udaję się tam z wielką nadzieją, że mój stosunek do katolicyzmustanie się mniej książkowy, a bardziej żywy. Zawsze jednak wychodzę stamtądcoraz bardziej rozczarowany.— Nie dostrzega tam Ojciec żywej wiary?— To jest coś innego. Kiedy patrzę na księży katolickich odprawiających Mszę Św.,to mam w sercu takie uczucie, że w kielichu na ołtarzu nie ma prawdziwej krwiChrystusa. Wiem, że to tylko subiektywne uczucie. Nie wierzę swoim uczuciom,nie ufam im, ale rozmawiamy otwarcie, więc nie chcę ukrywać, że takich uczućnie mam.— Mogę tylko Ojcu powiedzieć, że mam zupełnie inne uczucia, a nawet nie uczucia:pewność.— Wiem, że moje subiektywne uczucia nie mają żadnego wpływu na fakt Przeistoczenia.Być może jest to tylko mój osobisty problem.— Dziękuję za rozmowę.Rozmawiał: CRZECORZ CÓRNYMoskwa, 5 marca 1998

Redakcja Pisma Poświęconego „FRONDA" ogłaszaII edycję Konkursu Poetyckiegoim. x. Józefa BakiNiepublikowane dotychczas utwory w 4 egzemplarzach(objętość dowolna) prosimy nadsyłaćdo 31 października 1998 r. pod adresem redakcji:Fronda, ul. Reymonta 30/61, 01-842 Warszawa.Ogłoszenie wyników wraz z wręczeniem nagród (2000 $)odbędzie się w grudniu 1998 r.Prace poetyckie oceniać będzie jury w składzie:Tomasz Burek (przewodniczący), Krzysztof Koehler,Dariusz Suska, Wojciech Wencel.Redakcja nie odsyła prac konkursowych.

Dlaczego dniem, w którym rewolucjonistki powinny wychodzićna ulice, protestować przeciwko obecnemu dyskryminowaniuich przez prawo oraz wyrażać swoje zdecydowaneprzekonanie o nadchodzącej emancypacji, zostałwyznaczony właśnie 8 marca?8 marcaTajemnicaDIAKON AND RIEJ KURAJEWDziałacze międzynarodowejspołecznościżydowskiej wysuwająw ostatnich latachzarzuty pod adresemchrześcijaństwa, że jestono odpowiedzialne za holocaust.Twierdzą, że w tradycji chrześcijańskiejzostał w ciągu wiekównagromadzony takipotencjał pogardy i nienawiścido Żydów, że stałsię on jednym z podstawowychczynników prowadzącychdo Zagłady.W związku z tym proponująoni oczyszczenie tradycji chrześcijańskiejz elementów antysemickich.Prof. Allan Dershowitzz Uniwersytetu Harvardażąda, aby Kościół w Polsce potępiłoficjalnie „najgorszych rosi-110

stowskich grzeszników historii współczesnej", „kryminalnych kardynałów" Hlonda i Wyszyńskiego.Z kolei rabin Shalom Bahbouth z Włoch domaga się od Stolicy Apostolskiej dekanonizacjitych błogosławionych i świętych, w których nauczaniu znajdują się pierwiastki antysemickie.Jako jedni z pierwszych aureołę świętości stracić powinni: Jan Chryzostom, noszący tytułOjca Kościoła, oraz Maksymilian Maria Kolbe. Do tych postulatów dołączają się też głosychrześcijan, np. austriacki teolog Adolf Holi domaga się ocenzurowania Biblii i usunięcia z NowegoTestamentu wszystkich fragmentów, które mogą uchodzić za antysemickie.Niniejszy tekst diakona Andrieja Kurajewa, uważanego w Rosji za najwybitniejszegodziś teologa Cerkwi prawosławnej, jest również krytycznym spojrzeniem na tradycję religijną,w której pielęgnowanie nienawiści prowadzić może do totalitaryzmu.Lew Sztejnberg, Moskwa, marzec 1998WNAUKACH takich jak religioznawstwo czy kulturologia istniejemetoda zwana rekonstrukcją mitologiczną. Jak archeologz kawałka kolumny próbuje odtworzyć obraz świątyni,a paleozoolog z części kręgosłupa próbuje odtworzyć figurędinozaura, tak historyk religii z gestu, z jakiegoś ułamka,z nieznanej wzmianki próbuje zrekonstruować wierzenie, które niegdyś było żywei wpływało na losy ludzi, potem jednak podupadło i zaginęło. Mamy np. jakiśhymn, w którym występuje dziwne imię jakiegoś ducha czy bóstwa. Co tojednak za bóstwo? Dlaczego właściwie do niego właśnie w takiej sytuacji zwracałsię właśnie ten człowiek? Co oznaczała dla niego owa modlitwa? Jak powinienwyglądać jego wszechświat, aby dziwne słowa modlitwy nie okazały się pozbawionesensu?Takim obłomkiem, stosem pacierzowym dinozaura, jaki dotrwał do naszychczasów, jest świętowanie Dnia 8 Marca. Co kryje się za tą tradycją? Dlaczego jestona żywa, pomimo, że pochodzi z epoki komunizmu, którą teraz przyjęło się krytykować?Jakie wierzenia, skojarzenia, myśli i nadzieje wiązano z tą datą w czasach,kiedy świętowanie 8 Marca nie było tradycją, lecz niesłychaną nowością?Od wielu lat pytam historyków i dziennikarzy, którzy z okazji 8 Marca pisząświąteczne komentarze: dlaczego akurat właśnie ten, a nie inny dzień? W tradycjiwschodniej początek wiosny obchodzi się 1 marca, w tradycji zachodniej22 marca, gdy noc i dzień stają się równe. Dzień Kobiet można było wyznaczyćna dowolną niedzielę wiosny. Dlaczego wybrano właśnie 8 marca? Nie jestem,broń Boże, przeciwnikiem obchodzenia Święta Kobiet. Nie jestem też przeciwnikiemtego, by początek wiosny zaznaczył się jakimś świeckim świętem, a nietylko kościelnymi zapustami. Jedno tylko nie daje mi spokoju: wiem, dlaczegoświęci się 7 listopada (bo wybuchła wtedy rewolucja), wiem, dlaczego święci się1 maja (bo w Chicago miała miejsce robotnicza demonstracja; chociaż wedługLATO-1998111

nieoficjalnej, lecz wiarygodnej wersji jest to „oświecony ekwiwalent" sabatuw noc Walpurgii, która w katolickim kalendarzu przypada akurat na 1 maja), alenie wiem, dlaczego święci się 8 marca. Wybór tego dnia nie był w żaden sposóbwyjaśniony. Ani oficjalna historiografia, ani przekazy ludowe nie przechowałyżadnej wzmianki o jakimkolwiek zdarzeniu, które miałoby miejsce właśnie8 marca, i które okazałoby się na tyle znaczące i pamiętne dla płomiennych rewolucjonistów,że postanowiliby na wieki chronić pamięć o tym dniu.Czy to nie dziwne, że ludzie świętują dzień, o którego pochodzeniu niczegonie wiadomo? Czy nie jest wobec tego możliwa sytuacja, w której jedni (statyścizaproszeni na uroczystość) świętują coś zupełnie innego niż inni (organizatorzy)?Być może organizatorzy postanowili nie rozgłaszać wszem wobec tajemnicyswojej radości? Być może myśleli następująco: mamy wielki powód do radościi nie mamy nic przeciwko temu, aby cały świat radował się z nami w tymdniu. Istnieje oczywiście nasz własny, prywatny i nie dla wszystkich zrozumiałypowód tego święta, ale ponieważ chcemy, aby było to święto ogólnoludzkie, i abycały świat szczerze się weselił i szczerze je obchodził razem z nami — należyprzedstawić mu inną, profano-egzoteryczną interpretację.Co może więc stanowić sekretny, ezoteryczny sens owego święta?Dzień 8 Marca to nie jest po prostu Dzień Kobiet, to oficjalnie „MiędzynarodowyDzień Kobiet". Jak powszechnie wiadomo, kobiety żyją wewszystkich państwach. Jest również wiadome, że w ostatnich latach8 Marca świętowano tylko w ZSRR. Dlaczego kobiety w innych krajachnie obchodziły tego święta? Odpowiedź jest prosta: to nie był Dzień Kobiet jakokobiet. W tym dniu należało wychwalać kobiety z określonymi cechami. I cechyte, jakimś sposobem, nie były zbyt cenione w innych krajach.Przyczyna tej obcości jest oczywista: 8 Marca nie był Dniem Kobiet, leczDniem Kobiet-Rewolucjonistek. U progu rewolucji, 7 marca 1917 r,. Prawda pisała,że jest to „dzień kobiecej Międzynarodówki Robotniczej", rzucając hasła:„Niech żyje kobieta! Niech żyje Międzynarodówka". Dlatego też w tych państwach,gdzie rewolucyjna fala z początków XX w. załamała się, świętowanieDnia Rewolucjonistki nie przyjęło się.Zrozumiała jest chęć przedstawicieli ruchu rewolucyjnego, by mieć swojeświęta zamiast tradycyjno-ludowych, cerkiewnych i państwowych. Zrozumiałejest pragnienie, by jeszcze raz przypomnieć i uczcić swoich towarzyszy walki czywielkich poprzedników. Całkiem rozumna i efektywna była idea, by wciągnąć dorewolucyjnej walki nie tylko pracujących mężczyzn, ale i kobiety, dając im swójruch, swoje hasła i swoje święto.Dlaczego jednak dniem, w którym rewolucjonistki powinny wychodzić na ulice,protestować przeciwko obecnemu dyskryminowaniu ich przez prawo oraz wy-112FRONDA 11/12

ażać swoje zdecydowane przekonanie o nadchodzącej emancypacji, został wyznaczonywłaśnie 8 marca? Czy ktoś z liderów ruchu urodził się tego dnia? Czy zwolniliwówczas kogoś z pracy? A może wsadzili kogoś do więzienia? Odpowiedzi brak.Oznacza to, że motywy takiej decyzji nie były ani socjalne, ani historyczne,ani publiczne. Coś osobistego musiało kojarzyć się twórcom owego święta z tądatą. Tylko co? Co było drogiego w takim dniu dla liderów europejskiego ruchurewolucyjnego na przełomie wieków?Skoro motywy były osobiste, to znaczy, że trzeba przyjrzeć się osobistościom.Znamy ten rząd portretów jeszcze z czasów młodości. Dopiero niedawnojednak pozwoliliśmy sobie zauważyć, że poglądy owych koryfeuszy i bohaterówkształtowała nie tylko przynależność do partii rewolucyjnej i oddanie ideom Międzynarodówki.Posiadali oni jeszcze pochodzenie etniczne. Międzynarodówka,jak się okazuje, miała w dużej mierze charakter monoetniczny. Jest to fakt, bezktórego niemożliwa jest dziś poważna dyskusja na temat historii ruchu rewolucyjnegow Europie na przełomie XIX i XX w. Bardzo wielu jego przedstawicielibyło bowiem pochodzenia żydowskiego.Wspomniawszy tę okoliczność, spróbujmy poznać świat tych ludzi. Wyobraźciesobie siebie na miejscu, powiedzmy, Klary Zetkin. Oto przychodzi wamdo głowy wspaniała idea, by stworzyć żeński oddział rewolucyjny i wykorzystaćkobiecą energię do walki z „eksploatorami". Dla konsolidacji tego ruchu i dlapropagandy potrzebny jest wam symboliczny dzień, który byłby Dniem Kobiety-Rewolucjonistki. Jaki dzień może mieć takie znaczenie?Rewolucja, jak wiadomo, żyje patosem religijnym. Sama jest mitem, a dlamitu charakterystyczne jest myślenie precedensami. Obecne działanie powinnoprzywołać jakiś wzór, archetyp, który po raz pierwszy objawił się światu w mitologicznienasyconych „onych czasach". Trzeba naśladować wzór. Mitotwórczyinstynkt rewolucji żąda sformułowania następującego pytania: czy były w historiikobiety, które podrywały naród do walki z tyranem i odnosiły sukces?Kiedy Niemiec, Francuz czy Anglik usłyszy takie pytanie, odpowie od razu:Joanna d'Arc. Ale Klara Zetkin była Żydówką. I dla niej całkiem oczywiste i zrozumiałebyły skojarzenia z historią jej ojczystego narodu. W tej historii zaś istniałapodobna figura — Estera.Przed wiekami uratowała ona swój naród przed tyranem. Pamięć o tych wydarzeniachprzetrwała stulecia. Nie tylko na stronicach Biblii. Esterze poświęcone jestcorocznie, najweselsze święto narodu żydowskiego — Święto Purim. Obchodzonejest ono akurat na przełomie zimy i wiosny (u Żydów zachował się kalendarz księżycowy,dlatego czas świętowania Purim jest ruchomy w stosunku do naszegosłonecznego kalendarza, niemal tak samo, jak ruchomy wobec niego jest czas świętowaniaprawosławnej Wielkanocy). Być może w tym roku, kiedy postanowiono zainaugurowaćMiędzynarodowy Dzień Kobiet, Święto Purim przypadło 8 marca.LATO 1998 113

Zmieniać co roku datę Dnia Kobiety-Rewolucjonistki byłoby niewygodnie.Stałoby się zbyt oczywiste, że obchodzony jest jedynie Purim. Dlatego zdecydowanosię oddzielić Dzień Kobiety-Niszczycielki od Święta Purim, zadeklarowaćgo 8 marca i obchodzić uroczyście, niezależnie od księżycowych cyklów, wzywającwszystkie narody ziemi do głoszenia chwały Wielkiej Wojowniczce. Wzywającje do świętowania nowego Purim.Zamysł ten pozostałby jedynie zgrabnym dowcipem, gdyby Święto Purimbyło normalnym świętem, takim jak chociażby Święto Zbiorów, czyli Dożynki.Purim jest jednak wyjątkowe. Bodajże u żadnego ze współczesnych narodów nieznajdziemy święta poświęconego wydarzeniu podobnego rodzaju.Nie jest to święto religijne. Tak przynajmniej utrzymuje Encyklopedia Żydowska,podkreślając, że jest ono „nie związane ani ze świątynią, ani z jakimkolwiekwydarzeniem religijnym".Zakończył się okres babilońskiej niewoli Żydów. Ci, którzy chcieli, moglipowrócić do Jerozolimy. Okazało się wówczas, że tych, którzy pragną wrócić do ojczyzny,jest o wiele mniej niż można się było spodziewać, zwłaszcza jeżeli pamiętałosię o wszystkich poprzedzających wyzwolenie płaczach i żądaniach (z przeklętego„więzienia narodów", czyli Rosji, wyjechało po otwarciu granic do Izraelaznacznie mniej Żydów niż przewidywali to liderzy ruchu syjonistycznego). Wielubowiem w stolicy światowego imperium (jakim był wówczas Babilon) całkiem nieźleradziło sobie w interesach. Spora liczba Żydów nie zamierzała porzucić domówzasiedlanych przez dziesięciolecia, zrywać zwyczajowych więzi, handlowych kontaktów,tracić stałą klientelę. Tysiące żydowskich rodzin zostało, by żyć w miastachperskiego imperium, i to bynajmniej nie w warunkach niewolniczych.Ta sytuacja z czasem zaczęła wprowadzać w zdumienie samych Persów. Rozglądającsię wokół, przestawali rozumieć: kto kogo zawojował? Czy Persowie zdobyliJerozolimę (nie było ich tam wielu), czy Żydzi opanowali Babilon (było ich tuwielu)? Jak to zwykle bywa w podobnych sytuacjach, ostatnim argumentem władzy,która czuje zagrożenie dla swoich interesów i stara się mu zapobiec, pozostają„struktury siłowe". I oto podobnie jak Kriuczkow donosił Gorbaczowowio „agentach wpływu", tak perski minister obrony Haman zwrócił się do królaKserksesa (wydarzenia mają miejsce około czterysta osiemdziesiąt lat przed narodzeniemChrystusa) i podzielił się z nim swoimi gorzkimi spostrzeżeniami.Jak już wspomniałem, czasy nie były wówczas jeszcze ewangeliczne, a moralnośćdaleka od chrześcijańskiej. Reakcja Kserksesa była zdecydowanie pogańska:wyrżnąć wszystkich Żydów. O planach Kserksesa dowiedziała się jego żona Estera.Król nie wiedział nic o jej narodowości. W momencie uniesienia i zachwytów,Estera wyciągnęła od małżonka wyznania i obietnice będące odzewem na słowa:czy mnie kochasz? To znaczy, że kochasz tych, których ja kocham? To znaczy, żekochasz mój naród? To znaczy, że nienawidzisz tych, którzy nienawidzą mnie?114FRONDAll/12

Znaczy, że nienawidzisz tych, którzy nienawidzą moich przyjaciół i krewnych?Znaczy, że nienawidzisz tych, którzy nienawidzą mój naród? A więc daj wyrazswej nienawiści! Zgładź moich wrogów, których uważasz także za swoich!I Kserkses, bez głębszego rozmyślania odpowiadający twierdząco na te wszystkiepytania, ze zdziwieniem skonstatował, że zgodził się unicestwić wszystkichwrogów znienawidzonego przez siebie narodu żydowskiego.W konsekwencji w trzynastym dniu miesiąca Adar (ten miesiąc żydowskiegokalendarza przypada na koniec lutego-początek marca) do wszystkich miast królestwaprzyszło rozporządzenie dotyczące pogromów. Wszystko gotowe było do masakryŻydów. Posłańcy przywieźli jednak zupełnie inny rozkaz. Okazało się, że królpozwolił Esterze i jej kuzynowi Mardocheuszowi sformułować treść dekretu o zbliżającychsię pogromach, mówiąc: „«Wy zaś, jeśli wam się wyda to słuszne, napiszciew sprawie Żydów, w imieniu króla, i zapieczętujcie sygnetem». [...] I zawołano pisarzykrólewskich [...] i napisano według tego wszystkiego, co rozkazał Mardocheusz,[...] do stu dwudziestu państw. I napisał w imieniu króla Aswerusa [Kserksesa]pismo, że król pozwala Żydom, mieszkającym w poszczególnych miastach zgromadzićsię i stanąć w obronie swojego życia, aby mogli wytracić i wymordować, i wygubićwszystkich zbrojnych swoich wrogów wśród ludów i państw wraz z ich niemowlętamii kobietami, a także aby zabrali ich majętność" (Est 8,8-11).W przeciągu dwóch dni „wszyscy książęta państw, satrapowie i namiestnicy,i zarządcy spraw króla podtrzymywali Żydów [...]. Tak pokonali Żydziwszystkich swoich wrogów przez uderzenie mieczem, przez zabójstwai zagładę, i zrobili z nienawidzącymi ich wszystko, co chcieli" (Est 9,3-5).Hamana i dziesięciu jego synów powieszono. (Księgi talmudyczne przytaczająnastępujący szczegół: Pan spytał drzewa, które z nich pragnie być zaszczycone,żeby na nim powieszono wroga Żydów. Najlepiej ze wszystkich odpowiedziałatarnina: „Jestem najbardziej niegodnym drzewem, gdyż tylko sprawiam ból tym,którzy dotykają mnie. Ten człowiek także sprawił sporo bólu ludziom; dlatego bardziejod innych nadaję się dla niego". Jeśli ta opowieść przypadłaby na czasy przedchrześcijańskie,byłaby jedynie sympatyczną bajką. Ale po Ewangelii wszelkiewzmianki o tarninie w religijnym kontekście nie mogą już obejść się bez skojarzeńz cierniową koroną Zbawiciela. Ta opowieść otwarcie liczy na wywołanie skojarzeń:powieszony Haman — powieszony Nazarejczyk; tarnina tracąca Hamana — cierńtorturujący Nazarejczyka. Pierwsze wydarzenie, ukaranie grzesznika miało miejscez woli Bożej, a więc drugie też należy odebrać w ten sam sposób...) Zgładzono75 tysięcy Persów, elitę kraju, każdego, kto był potencjalnym przeciwnikiem. Losperskiego imperium był przesądzony.Nie piszę teraz rozprawy teologicznej, nie zajmuję się tutaj komentowaniemi apologią Starego Testamentu. Nie wypowiem ani jednego słowa osądu podLATO-1998 115

adresem osób obecnych w Świętej Historii. Pragnę zauważyć jedynie, że w hebrajskimtekście Księgi Estery brak wzmianek o Słowie Bożym. To jest opowieśćhistoryczna, a nie Boże objawienie. (Ojciec Solomona Lurie, autora książki Antysemityzmw starożytnym świecie pisze do syna, że „Księga Estery to wielce drażniącyi słaby literacko utwór".)Moje zdziwienie dotyczy czego innego: jak można kilka tysiącleci późniejświętować wydarzenia tamtego dnia? Czy jest drugi naród na ziemi, któryweseląc się świętuje dzień świadomych, bezkarnych, masowych zbrodni?Rozumiem święto na cześć wojennego zwycięstwa. Po otwartym i ryzykownymstarciu — dzień triumfu — to męskie i uczciwe święto. Ale jakświętować dzień pogromu? Jak świętować dzień masakry tysięcy dzieci? I jak możnapisać o „wesołym Święcie Purim"?A jest to święto bardzo wesołe. Jedynie w tym dniu trzeźwy i pedantycznyTalmud zaleca upijać się: „Po południu jedzą świąteczny pokarm i piją trunki alkoholoweaż do momentu, kiedy przestają rozróżniać słowa «przeklęty Haman»i «btogosławiony Mordechaj»". Jak pisze Encyklopedia Żydowska, świąteczne daniaobfitują w pierogi z poetycką nazwą „uszy Hamana". Mówi się, że są to znane namwszystkim pierogi-przekladańce z mięsem w środku. Jaki miły rodzinny obrazek:rodzic, nie rozróżniający już imienia Hamana od imienia Mardocheusza, proponujesynkowi: „Kochanie, czy nie masz jeszcze ochoty na ciało naszego wroga?"I to święto czczone jest jako jedno z największych. Wśród mędrców talmudycznych„krąży nawet opinia, że kiedy wszystkie księgi proroków i hagiografówpójdą w niepamięć, Księga Estery wbrew temu nie będzie zapomniana, a ŚwiętoPurim nie przestanie być obchodzone".Czy nie jest więc bezpodstawne przypuszczenie, że w świadomości żydowskichliderów Międzynarodówki, kobiecy ruch rewolucyjny kojarzył się z imieniemEstery, a 8 marca wybrano ze względu na siłę przyzwyczajenia, jakim byłoobchodzenie w tych dniach uroczystości rodzinnego Święta Purim?Międzynarodówka stawiała sobie cele międzynarodowe, planetarne. Jej działaczemieli wiele do powiedzenia innym narodom. Purim to święto pogromuwrogów. A kim są wrogowie dla wyznawców judaizmu? Czy są nimi tylko współplemieńcynieszczęsnego Hamana? W średniowiecznej Dyspucie NachmanidesaŻyd komentuje psalm: „Rzekł Pan do Pana mego: «Siądź po mojej prawicy, ażTwych wrogów położę jako podnóżek pod Twoje stopy»". Żyd zgadza się, że mowatu o Mesjaszu. I wyjaśnia: „Tak więc Bóg będzie pomagać mesjaszowi aż dochwili, kiedy nie położy wszystkich narodów u podnóża nóg jego, ponieważwszystkie one to jego wrogowie — one jego ciemiężą, one odrzucają jego przyjściei władzę, a niektóre z nich stworzyły innego mesjasza". Tak więc w dziejachmyśli żydowskiej istnieje nurt, który twierdzi, że wszystkie narody są wrogami116FRONDA 11/12

Żydów. Wydarzenia Purim przypominają, jak należy postępować z wrogami.W tym właśnie zawiera się potworność tego „wesołego święta": z pokolenia napokolenie odtwarza ono wzór postępowania z tymi, których Żydzi któregoś dniauznają za swojego wroga. Nie ma historii, nie ma postępu. Nie ma wzrostu duchoweji moralnej świadomości. Starotestamentowa żądza krwi nie zostałaprzemieniona. Te normy pozostają żywe do dnia dzisiejszego. Archetyp niezmienił się. On wciąż postrzegany jest jako wzorzec godny odtwarzania (na raziew wymiarze rytualno-symbolicznym, ale w razie czego — także rzeczywistym:zauważmy, że zbrodniarze hitlerowscy, którzy zostali skazani naśmierć — jak najbardziej słusznie! — byli straceni nie przez rozstrzelanie, aleprzez powieszenie).Pozostaje nam jeszcze przypomnieć, że dojście Międzynarodówki do władzyw Rosji związane było ze zmianą kalendarza, oraz zapytać: kiedy świętowanodzień, obecnie nazywany „8 Marca", w rewolucyjnych kręgach przedrewolucyjnejRosji? Okazuje się, że 8 Marca, według nowego kalendarza, to 23 luty,według starego. Oto odpowiedź dlaczego „dzień mężczyzn" i „dzień kobiet" sąniedaleko od siebie [23 lutego w ZSRR, obecnie w Rosji, obchodzony jest „dzieńmężczyzn" — przyp. red.]. Kiedy europejscy bracia z Międzynarodówki obchodzili8 Marca, w Rosji ten dzień przypadał na 23 lutego. Później kalendarz zmieniono,ale odruch, by świętować coś rewolucyjnego 23 lutego, pozostał. Data jużbyła. W zasadzie (biorąc pod uwagę ruchomy charakter Purim) jest to data anilepsza, ani gorsza niż 8 marca. Ale trzeba było znaleźć parawan i dla niej. Po kilkulatach stworzenie mitu stało się faktem: „Dzień Armii Czerwonej". Pamięć opierwszym starciu i pierwszym zwycięstwie.To jednak tylko mit. Dnia 23 lutego 1918 r. nie było jeszcze Armii Czerwoneji jej zwycięstw. Gazety z końca lutego 1918 r. nie zawierają żadnychtriumfalnych relacji. Lutowe gazety z 1919 r. też nie radują się z powodupierwszej rocznicy „wielkiego zwycięstwa". Dopiero w 1922 r.23 luty zostaje ogłoszony „Dniem Armii Czerwonej". Jednak jeszcze narok przed 23 lutym 1918 r. Prawda (z dnia 7 marca 1917 r. w artykule Wielki dzień)pisze o tym, że 23 luty to dzień świąteczny: „Na długo przed wojną Międzynarodówkaproletariacka uznała 23 luty za dzień międzynarodowego święta kobiet".Wymyślenie przykrywki dla świętowania w dniu 23 lutego potrzebne było równieżdlatego, że właśnie 23 lutego 1917 r. zaczęła się „rewolucja lutowa". Ponieważbolszewicy nie odegrali w niej znaczącej roli, to jednak — pomimo, że ją zaakceptowali,oddając jej zasługi — trzeba było dniu „obalenia samowładztwa" (zachowującjego świąteczność) nadać inną nazwę. Stał się on „Dniem Armii Czerwonej".W ten sposób tradycja obchodzenia Purim przywiodła do ustanowienia świętakobiet 8 marca. Rewolucyjny Dzień Kobiet połączono z rozruchami rzekomoLATO 1998117

głodujących mieszkanek Piotrogrodu 23 lutego 1917 r. Upadek Imperium Rosyjskiegozbiegł się z rozgromieniem królestwa Persów. Od Święta Purim 1917 r.w Rosji zapachniało pogromem — pogromem kultury rosyjskiej... Tak więc sowieckieskładanie życzeń z okazji 8 Marca (tak samo jak 23 lutego) — to na dodatekskładanie życzeń z okazji „wybawienia" od „caratu". Ale dla prawosławnych składanieżyczeń z okazji takiego święta to już nie pokora, ale sadomasochizm.I jeszcze coś: jedyne wydarzenie wojenne mające miejsce 23 lutego 1918 r.to decyzja rządu bolszewickiego o przyjęciu warunków pokoju w Brześciu. Jestto dzień kapitulacji Rosji w pierwszej wojnie światowej. Kapitulacji, zgodnejz wolą Międzynarodówki, która głosiła obrócenie „wojny imperialistycznejw wojnę domową". Trudno znaleźć bardziej hańbiący dzień w wojennej historiiRosji (w tym także Związku Sowieckiego). I to, że dzień ten nazywany jest dziś„Dniem Obrońcy Ojczyzny", stanowi jeszcze jedno szyderstwo.W ogóle bardzo zajmujące jest wysłuchiwanie aluzji, które „inicjowani"w tajemnicę Purim wygłaszają w towarzystwie osób traktowanych jako niewtajemniczone.Na przykład w 1994 r. w Moskwie otwarto sklep koszernej żywności.Główny „antyfaszysta" Moskwy, deputowany moskiewskiej dumy miejskiejJewgienij Proszeczkin, występując na ceremonii otwarcia tego sklepiku — cytujęza gazetą Siewodnia z 30 czerwca 1994 r. — „wzniósł toast za zwiększenie roliprzedwzięwzięć handlowych w rozwoju stosunków polityczno-narodowych.A propos, w swoim czasie osobliwą i wielce podniosłą rolę odegrały w nich olejki,którymi nacierane było ciało biblijnej heroini Estery, żony perskiego królaKserksesa". Jaki wyrafinowany humor! [...] Według informacji w menu prezentowanodanie pod nazwą „uszy Hamana"...Rozumiem, że wobec zaprezentowanych wyżej rozważań najłatwiej byłoby sięuchylić, przypinając im etykietę: „antysemityzm". Będzie to jednak nieprawda. Niejestem antysemitą. Do dziś podpisuję się pod swoim artykułem z Jewriejskiej Gaziety(1/1992) Antysemityzm to grzech. Grzechem jest każda nienawiść, w tym także etniczna.Jeśli Żydowski Kongres Narodowy i telewizja NTW pozwalają sobie niedobrymokiem spoglądać na nasze Ewangelie, to i ja uznałem za dopuszczalne spojrzeć nadzieje Purim w taki sposób, by nie wygładzać ostrych kantów. Tak więc niniejszy mójtekst można traktować jako odpowiedź na „ostatnie kuszenie" NTW [aluzja do wyemitowaniaprzez telewizję NTW na początku 1998 r., mimo głośnych protestów PatriarchyMoskiewskiego, filmu Martina Scorsese „Ostatnie kuszenie Chrystusa";właścicielem stacji jest multimiliarder i magnat prasowy, przewodniczący WspólnotyNiepodległych Państw, Borys Bieriezowski, obywatel Rosji i Izraela — przyp. red.].A przyczyna mojego braku życzliwości wobec 8 Marca jest o wiele bardziejprozaiczna: po prostu od dzieciństwa nie cierpiałem 8 Marca. Kiedy zostałem człowiekiemCerkwi, polubiłem „prawosławny Dzień Kobiet" — „Niedzielę Żon NiosącychPokój", obchodzoną w każdą trzecią niedzielę po Wielkanocy (w tym ro-118FRONDAll/12

ku 3 maja). Tak więc niniejszy artykuł napisałem nie po to, żeby ktoś zaczął gorzejodnosić się do Klary Zetkin i jej narodu, ale dlatego, aby wrócił szacunek do naszych,prawosławnych tradycji. Po to, by i w naszym, rosyjskim domu było święto.R S. Ponieważ często mam możliwość polemizować z okultystami, nie mogę nieskorzystać z okazji, by wskazać na nić, która wiąże żydowski Purim i ezoterykówoczekujących „Ery Wodnika".Astrologowie obecną epokę nazywają „Erą Ryb". Zaczęła się ona około NarodzinChrystusa i zakończy się na początku XXI stulecia. Ryba to wczesnochrześcijańskisymbol (po grecku słowo „ryba" może być rozszyfrowane jako złączenie pierwszychliter zwrotu „Jezus Chrystus Syn Boży Zbawiciel). Dlatego „epokę Ryb" okultyści objaśniająjako czas triumfu chrześcijaństwa i, odpowiednio do tego, czas magicznego„nieuctwa" niesprzyjający „ezoterykom". Z nadejściem „Ery Wodnika" związane sąnadzieje na rozkwit okultystyczno-magicznych zdolności. Talmudyczna literatura solidaryzujesię z okultystami w przekonaniu, że znak Ryb nie jest sprzyjający dla Żydów.Mówi ona, że Haman był astrologiem i wybierając czas prześladowań narodużydowskiego, skierował swą uwagę ku tablicom astrologicznym. Jak pisze EncyklopediaŻydowska: „Jednakoż każdy miesiąc okazywał się dla Żydów sprzyjający: tak więcNisan sprzyjał Żydom ze względu na paschalne składanie ofiar; Ijar — z powodu małejPaschy, Siwan — gdyż w owym miesiącu nastąpiło obdarowanie Torą itd. Ale kiedyHaman doszedł do Adar, to odkrył, że znajduje się on w zodiakalnym znaku Rybi rzekł: «Teraz będę w stanie połknąć ich, podobnie jak ryby, połykające jedna drugą»".To talmudyczne opowiadanie powstało już w epoce chrześcijańskiej i w świadomościjego autorów oraz słuchaczy, na przestrzeni wieków, wyraźnie kojarzyło się onoz „czasem Ryb", czyli z epoką panowania chrześcijan. Kwestii wpływu judaizmu naeuropejski okultyzm nie będę poruszał. Ale współbrzmienie odczuć oraz idei nie ulegawątpliwości. I tam, i tu występuje skojarzenie: ryby — chrześcijanie — zło.Diakon ANDRIEJ KU RAJ EWTłumaczył: FILIP MEMCHESOdczyt wygłoszony 6 marca 1998 r.w Domu Kultury „Meridian" w Moskwie(tytuł i skróty od redakcji)

Aleksander Dugin uważa, że w społeczeństwachtradycyjnych Anioł Stróż naroduwcielał się w osobę monarchy. Po upadkudynastii inkarnacja anielska może miećcharakter kolektywny — Anioł może wcielićsię w zakon, klasę społeczną, a nawetpartię. Z pism Dugina wynika niedwuznacznie,że dziś Anioł Stróż Rosji wcieliłsię w Partię Nacjonal-Bolszewicką.O metafizycenacjonal--bolszewizmuESTERA LOBKOWICZWWYDANEJ ostatnio książce ZbigniewaBrzezińskiego Wielka szachownica,Ameryka i reszta świata kluczowymsłowem jest „Eurazja".Autor w wywiadzie, jaki ukazał sięna łamach Le Nowel Observateur pod wymownym tytułemJak utrzymać panowanie nad światem, stwierdził, że kto makontrolę nad Eurazją, ma kontrolę nad całym globem.Centralną pozycję na kontynencie eurazjatyckim zajmujeRosja — kraj, który geograficznie przynależy zarówno doEuropy, jak i do Azji, lecz cywilizacyjnie i kulturowo nienależy ani do jednej, ani do drugiej.Już na początku XIX w. Piotr Czaadajew pisał: „Nieszliśmy nigdy razem z innymi narodami, nie należymy do120

żadnej wielkiej rodziny ludzkości, ani do Wschodu, ani do Zachodu. Tradycja niewiąże nas ani z jednym, ani z drugim. Jesteśmy jakby poza czasem i nie dotknąłnas pochód ludzkości w jej rozwoju".Zdaniem Władimira Pastuchowa, „kultura rosyjska ma charakter heterogeniczny,łączący europejski indywidualizm z azjatyckim pojęciem wspólnoty.Eurazjatyckość pojmuje się obecnie zbyt jednostronnie, jako przeciwstawienieRosji (w domyśle: części Wschodu) Europie. Ale ona nie należy całkowicie anitu, ani tam. Indywidualizm, znaczenie jednostki, nie jest w jej historii tak jasnowyrażone, podkreślone jak w cywilizacji europejskiej. Z drugiej strony — wspólnotowość,kolektywna świadomość nigdy nie wchłonęły jednostki tak całkowicie,jak w społeczeństwach azjatyckich." Nic więc dziwnego, że w Rosji powstałopierwsze państwo komunistyczne — „wytwór kultury jednostek, głoszącycheuropejskie ideały tylko po to, by zbudować wschodnią tyranię".Generał Aleksander Liebiedź na pytanie Radka Sikorskiego, czy Rosja jest innymkrajem w Europie, odpowiedział wprost, że Rosja jest inną cywilizacją niż cywilizacjaeuropejska. Opinię taką coraz częściej można usłyszeć z ust wielu rosyjskichpolityków. Zaczynają oni pojmować, i wyrażać głośno przekonanie, że w przełomowychmomentach historycznych nie wystarczą doraźne taktyczne kalkulacje, by dokonaćprawidłowego wyboru politycznego na przyszłość. Rozumieją, że należyz dziejów i teraźniejszości Rosji wyłuskać najważniejszą tendencję rozwoju społecznegoi pomóc w jej urzeczywistnieniu. Dzisiaj taką tendencją, na którą wskazujewielu filozofów, politologów, historyków idei i polityków, jest „eurazjatyzm".Czym jest „eurazjatyzm"? W swojej tradycyjnej wersji z początków naszegostulecia był to „odwrót do Azji, do najgłębszych źródeł duszy rosyjskiej, to skupieniesię w sobie, wypielęgnowanie wielkoruskiego typu, który, jak to wykazały nieśmiertelnedzieła mędrców i poetów rosyjskich, zawiera w sobie zasoby prawdziwejżywotności, którą można określić jako dążność, nie zawsze uświadomioną, dosyntezy Zachodu ze Wschodem". Zdaniem autora powyższej definicji, MarianaZdziechowskiego, eurazjatyzm nie jest równoznaczny z panazjatyzmem, gdyż niemyśli ani o podboju Azji, ani o pochodzie na Europę na czele podbitych ludówazjatyckich. Postuluje on, zamiast ekspansji na zewnątrz, konsolidację wewnętrznąpod hasłem nawrotu ku Wschodowi. Ku takiemu rozumieniu eurazjatyzmuskłania się dziś w swoich publicznych wypowiedziach generał Liebiedź.Obecnie istnieje jednak w Rosji wiele nurtów myślowych odwołujących siędo pojęcia Eurazji oraz wiele różniących się między sobą szkół pojmowania tegozjawiska. Jedną z nich jest opcja nacjonal-bolszewicka, której głównym reprezentantemjest Aleksander Dugin, myśliciel uważany po śmierci Rene Guenona i JuliusaEvoli za najwybitniejszego żyjącego obecnie przedstawiciela tradycjonalizmuintegralnego. Jest on autorem wielu książek oraz redaktorem naczelnympisma Elementy noszącego podtytuł Przegląd Eurazjatycki.I.ATO-1998121

Święte Przymierze ObiektywizmuWielu z nas traktuje słowo „nacjonal-bolszewizm" jako oksymoronuważając, że te dwa pojęcia — nacjonalizm i bolszewizm — nie dadząsię ze sobą pogodzić. Nic bardziej mylnego: nacjonal-bolszewizmjest zjawiskiem, które powstało po pierwszej wojnie światowej praktycznieniemal jednocześnie w dwóch krajach: w Rosji i w Niemczech. Na Wschodziejego przedstawicielami byli ci, którzy za internacjonalistyczną retorykąmarksizmu dostrzegali narodowy charakter rewolucji bolszewickiej (Radek, Leżniew,Ustriałow, Sawicki), na Zachodzie zaś ci, którzy idee nacjonalistyczne wiązaliz myślą lewicową i sympatią do ZSRR (Niekisch, Strasser, Laufenberg,w pewnym momencie nawet Goebbels).Elementy często odwołują się do wspomnianych wyżej osób, jednak prezentowanyna ich łamach nacjonal-bolszewizm różni się jakościowo od tego sprzedsiedemdziesięciu lat. W dalszym ciągu stoimy jednak przed paradoksem: jakmożna być prawicowym bolszewikiem albo lewicowym nacjonalistą? Duginuważa, że nieocenionej pomocy w odpowiedzi na to pytanie może udzielić nam...Karl Popper. W swojej najważniejszej pracy Społeczeństwo otwarte i jego wrogowiedokonuje on podziału społeczeństw na dwa rodzaje: „społeczeństwo otwarte"i „społeczeństwo nie-otwarte", czyli „społeczeństwo wrogów społeczeństwaotwartego". Popperowska wizja „społeczeństwa otwartego", zdaniem Dugina,charakteryzuje się nie tylko racjonalnością, lecz przede wszystkim odrzuceniemwszelkich form Absolutu jako przeciwnych indywidualizmowi człowieka i jegonaturze. Wrogami „społeczeństwa otwartego" są więc ci, którzy pragną oprzećżycie społeczne na pewnym Absolucie. Absolut stawia bariery nieograniczonemuindywidualizmowi, sprawia, że społeczeństwo traci walor „otwartości" i perspektywęrozwoju w dowolnym kierunku. „Absolut dyktuje bowiem cele i zadania,ustanawia dogmaty i normy, wywiera nacisk na indywidualność jak rzeźbiarzna swój materiał".Na pytanie, co łączy nacjonalizm z bolszewizmem, Dugin odpowiada pytaniem:co łączy Platona, Schellinga, Hegla, Marksa i Spenglera? Odpowiedź dajePopper: są oni wrogami „społeczeństwa otwartego". Wśród tych wrogów — potraktowanychjako reprezentanci jednej kategorii — znajdziemy też faszystówi marksistów, konserwatystów i socjaldemokratów. Wychodząc z tego założeniaDugin przedstawia własną definicję nacjonal-bolszewizmu: jest to „nadideologiawspólna dla wrogów społeczeństwa otwartego".Pisze on: „Nie jest to po prostu jedna z wrogich takiemu społeczeństwu ideologii,lecz dokładnie jego pełna, świadoma, totalna i prawdziwa antyteza.Nacjonal-bolszewizm to taki światopogląd, który zbudowany jest na pełnym i radykalnymodrzuceniu indywidualizmu i jego centralnego miejsca, przy czym Ab-122FRONDA 11/12

solut, w imię którego indywidualizm jest odrzucany, ma najbardziej szeroki i najbardziejogólny sens. Można zaryzykować twierdzenie, że nacjonal-bolszewizmopowiada się za dowolną wersją Absolutu, za dowolną motywacją odrzucenia«spoleczeństwa otwartego*." Chodzi o sprowadzenie do wspólnego mianownikawszystkich intelektualnych form wrogości wobec „społeczeństwa otwartego" orazzintegrowanie go w jednym konceptualnym i politycznym bloku.Dugin znosi podział na lewicę i prawicę, na materializm i idealizm. Głównalinia sporu przebiega między indywidualizmem (utożsamionym przez niego z subiektywizmem)a obiektywizmem. Nic więc dziwnego, że postulowany przez siebiesojusz wrogów open society nazywa Świętym Przymierzem Obiektywizmu.Uważa, że „filozofia nacjonal-bolszewizmu zasadza się na uznaniu prawdziwejwyłączności światopoglądów zbudowanych na przyznaniu centralnego miejscaobiektywności, równoznacznej z Absolutem, przy czym nieistotne jest, jak się tęobiektywność rozumie". Jak szczytowym osiągnięciem światopoglądu subiektywistycznegojest idea „społeczeństwa otwartego", tak ideałem ładu obiektywnegojest, zdaniem redaktora Elementów, ideologia nacjonal-bolszewicka.Od okultystycznych sekt do partii rewolucyjnychDugin zwraca uwagę, że dzisiaj historycy coraz częściej opisujączjawisko faszyzmu powołują się na lewicowe, a nie prawicowe korzenietego zjawiska. W związku z tym proponuje on zabieg podobny— pragnie doszukać się w komunizmie inspiracji prawicowych. Nieulega najmniejszej wątpliwości, że marksizm-leninizm był ideologią na wskroślewicową, tym niemniej, zdaniem Dugina, istnieją w nim pewne elementy dającesię przypisać myśli prawicowej. Kompleks tych elementów określa on mianem„bolszewizmu". Za takie uważa głównie dziedzictwo utopijnych socjalistów orazspuściznę Hegla.Utopijni socjaliści, których Marks zaliczał do grona swoich poprzedników,reprezentowali swoiście pojęty mistyczny mesjanizm, głoszący powrót „złotegowieku" w dziejach ludzkości. Większość z nich wyszła z ezoterycznych towarzystwi okultystycznych sekt, w których królował duch mistycznych uniesień,eschatologicznych wizji i apokaliptycznych przeczuć. Byli przerażeni złem otaczającegoich świata, który zatracił swój sakralny wymiar, a w którym rządzikłamstwo, egoizm, zbrodnia i żądza pieniędzy. Ich zdaniem, Kościół zdegenerowałsię i utracił Bożą łaskę (jest to zresztą stały motyw charakterystyczny dlaradykalnych sekt protestanckich, np. anabaptystów, czy rosyjskich raskolników).Jedynie „doskonali" wiedzą o rychłym nadejściu nowego „złotego wieku"i swoimi tajnymi rytuałami oraz okultystycznymi działaniami przybliżają jegourzeczywistnienie.LATO 1998 123

Żeby nie być gołosłownym: jedną z takichosób był socjalista Augustę Blanqui, któryza swą działalność rewolucyjną aż trzydzieścicztery lata spędził w więzieniach.W młodości był on członkiem okultystycznejloży filadelfistów. Jej nazwa nawiązywałado Apokalipsy św. Jana, gdziezamieszczone zostało posłanie do siedmiuazjatyckich Kościołów. Najwierniejszyprawdziwej nauce chrześcijańskiej byłszósty Kościół, w Filadelfii. W swojej pracyWieczność przez gwiazdy Blanqui rozwinąłteorię o wielości światów. Przed teoriątaką ostrzegał już w IV w. demaskator herezji,św. Atanazy Wielki, który w swymdziele Przeciw poganom zauważał, że wielośćświatów oznacza wielość bogów,„gdyż nie jest rozsądne, by kilku bogów stworzyło jeden wszechświat, ani też byjeden wszechświat stworzony został przez więcej niż jednego Boga ze względu naabsurdy, które by z tego faktu wynikały". Teoria o wielości światów stała się dlaBlanquiego podstawą dla rewolucji. Jeśli bowiem istnieje tylko jeden świat, to jegobudowa jest najlepsza z możliwych. Pociąga to za sobą zgodę na rzeczywistość,którą można albo zachowywać (konserwatyzm), albo zmieniać (ewolucjonizm),ale nigdy nie burzyć (rewolucja), by budować zupełnie nowy świat.Z czasem utopijni socjaliści zamienili towarzystwa ezoteryczne na partie rewolucyjne.Po wyjściu z okultystycznych sekt zaczęli rzutować swoje religijnepoglądy na rzeczywistość społeczną. Projektowany przez nich „złoty wiek" zatracałswoją duchową specyfikę, a nabierał cech politycznych. Następowała racjonalizacjaeschatologicznego mitu, jednakże, zdaniem Dugina, jego korzenie w dalszymciągu zanurzone były w myśli tradycjonalistycznej.W komunizmie występuje też drugi element, który, według Dugina, nie dasię jednoznacznie przypisać myśli lewicowej. Jest to dialektyka Hegla, którą przejąłpóźniej Marks. Nie ma ona wiele wspólnego z racjonalizmem Kartezjusza czyKanta, jest raczej tradycjonalistyczną i eschatologiczną doktryną przyobleczonąw swoistą terminologię. Heglowska filozofia historii to nowa wersja tradycjonalistycznegomitu wywodząca się z teologii chrześcijańskiej. Absolutna idea to — teza,jej odrzucenie w historii — antyteza, zaś jej urzeczywistnienie w KrólestwieNiebieskim — synteza. W gnostyckiej wersji Hegla ziemskim Królestwem Bożym,Nowym Jeruzalem staje się państwo pruskie. Marks zastosował ten sam scenariusz,odnosząc go do sfery stosunków produkcji. Tezą jest pierwotne społe-124FRONDA11/12

czeństwo jaskiniowego komunizmu, antytezą — kapitalizm, natomiast syntezą —świat komunistyczny. Komunizm stanowi więc koniec historii, jest erą Ducha Św.Ów gnostycki element historiozofii Marksa kontynuowali zwłaszcza rosyjscybolszewicy. Wychowywali się oni bowiem w środowisku przesiąkniętym duchemnarodowego mesjanizmu, w myśl którego Moskwa — Trzeci Rzym — wezwanabyła, by zbawić świat.Pod pojęciem bolszewizmu Dugin rozumie i akceptuje powyższe idee, natomiastz całej myśli komunistycznej stanowczo odrzuca filozofię Feuerbacha i jegoewolucjonizm. Według jego własnej definicji, „nacjonal-bolszewizm to Marksminus Feuerbach".Krzyż, swastyka, sierp i młotNa swój sposób pojmuje on również drugi człon swojej doktryny —nacjonalizm. W jego ujęciu nie ma on charakteru rasowego czy etnicznego,lecz kulturowy i geopolityczny. Do narodu rosyjskiegomogą należeć przedstawiciele innych narodowości, jeżeli uznają ideępaństwa rosyjskiego. Rosja zaś w odróżnieniu od plutokratycznego Zachodu mabyć państwem ideokratycznym.Aby zgłębić ideę państwową Rosji, Dugin każe nam odwołać się do angelologii.Tradycja chrześcijańska mówi wyraźnie, że każdy naród ma swojego niebieskiegoopiekuna, Anioła Stróża. Księga Daniela stwierdza, że Aniołem Stróżem NaroduWybranego był Archanioł Michał. Dugin posuwa się w swym wywodzie dalej. Jegozdaniem, w społeczeństwach tradycyjnych anioł wcielał się w osobę monarchy. Poupadku dynastii inkarnacja anielska może mieć charakter kolektywny — anioł możewcielić się w zakon, klasę społeczną, a nawet partię. Z pism Dugina wynika niedwuznacznie,że dziś Anioł Stróż Rosji wcielił się w Partię Nacjonal-Bolszewicką.Redaktor Elementów przejmuje część rosyjskiej tradycji mesjanistycznej, by ją naswój sposób zmodyfikować. Według niego, Rosja jest Trzecim Rzymem, jedynym naświecie Nowym Izraelem, opoką prawdziwej ortodoksji i to przez nią powinnoprzyjść zbawienie. Od XVII w. jednak, kiedy w rosyjskiej Cerkwi nastąpił rozłam,rozpoczęło się trwające do dnia dzisiejszego rozpołowienie idei mesjańskiej. Od tejpory Nowy Izrael zaczął istnieć w dwóch hipostazach: konserwatywnej i rewolucyjnej.Z jednej strony był car, państwo, oficjalna hierarchia cerkiewna; z drugiej —raskolnicy, staroobrzędowcy, sektanci, rewolucjoniści. I jedni, i drudzy skazili ducharosyjskiego mesjanizmu i zniekształcili jego literę. Jedynym ratunkiem może być scaleniena powrót rozbitej idei mesjańskiej — zjednoczenie rosyjskiego porządku i rosyjskiegobuntu. Rozwiązanie proponowane przez Dugina jest w gruncie rzeczy heglowskątriadą, gdzie tezą jest konserwatyzm, antytezą — rewolucja, zaś pożądanąsyntezą — konserwatywna rewolucja, innymi słowy, nacjonalistyczny bolszewizm.LATO- 1998125

To jest owa idea, która ma lecu podstaw ideokratycznego państwarosyjskiego, które na końcu czasówma stoczyć eschatologiczny bój z siłamiplutokratycznego Zachodu.W myśl „nauki" zwanej geografiąsakralną, której jednym z autorytetówjest Dugin, hierarchie anielskieoraz demoniczne mają na ziemi swojeodpowiednie przyporządkowaniageopolityczne. Kiedy ujawnione zostajeimię anioła opiekującego się liberalnymZachodem — brzmi onoMamona — wiemy już po czyjej stronie stoi Rosja.Sojusznikiem w tej walce, conieustannie podkreślają publicyściElementów, mogą być Niemcy, jedynykraj oprócz Rosji, w którym pojawiłasię doktryna nacjonal-bolszewicka.Niemieccy nacjonal-bolszewicybyli zresztą zdecydowanie prorosyjscy. Nieprzypadkowo Erich Muller, najbliższywspółpracownik Ernsta Niekischa, w swej książce Nacjonal-bolszewizm napisał:„Jeśli Pierwszy Rzym był katolicki, a Drugi Rzym — protestancki, to TrzeciRzym powinien być prawosławny". Rosyjscy „eurazjaci" powtarzają, że Niemcystaną się ich naturalnym sojusznikiem, jeśli skłaniający się ku Wschodowi duchprotestanckich Prus zwycięży w nich nad duchem ciążącej ku Zachodowi katolickiejBawarii. Warto w tym miejscu przypomnieć myśl Feliksa Konecznego,który w swym monumentalnym dziele, wraz z Rosją, do „cywilizacji bizantyjskiej"zaliczył również Prusy.Do tej pory tylko dwie siły miały szansę, by pokonać „społeczeństwo otwarte":faszyzm i komunizm. Dugin ubolewa, że nie doszło do trwałego sojuszutych sił (nie licząc epizodu z lat 1939-41), zaś zwolennicy takiego rozwiązania,czyli nacjonal-bolszewicy, pozostawali na peryferiach życia politycznego zarównow komunistycznej Rosji, jak i hitlerowskich Niemiec. Winą za taki stan rzeczyobarcza on materialistów i technokratów po obu stronach barykady, którzyodrzucili ezoteryczne i mistyczne elementy swoich ideologii, rozbrajając sięw ten sposób intelektualnie i duchowo.Dugin wierzy jednak w realizację takiego sojuszu w przyszłości. Jako nieodrodnyuczeń Hegla przewiduje syntezę tych nurtów w dialektycznej triadzie:|26 FRONDA 11/12

Trzeci Rzym — Trzecia Rzesza — Trzecia Międzynarodówka. Niczym inny uczeńHegla, Francis Fukuyama, widzi już koniec historii, którym będzie jednak nie demokracjaliberalna, lecz Królestwo Nacjonal-Bolszewizmu — „doskonalą realizacjanajwiększej Rewolucji historii, kontynentalnej i uniwersalnej". Na sztandarzeowego Imperium Końca widnieć będą: krzyż, sierp i młot oraz swastyka.Piąta Weda, czyli lewicowy ezoteryzmPopper zarzuca wrogom „społeczeństwa otwartego" irracjonalizm.W dzisiejszych czasach brzmi to jak inwektywa, toteż wieluprzeciwników open society stara się zdjąć z siebie odium owego pojęciai przedstawić się jako racjonaliści. Nacjonal-bolszewicy postępująodmiennie. W opisie współczesnej sytuacji nie sprzeczają się z Popperem,a nawet zgadzają się z nim całkowicie, tylko znaki plus zamieniają na minus. To,co dla Poppera jest świadectwem dojrzałości współczesnego człowieka, dla nichstanowi przejaw degeneracji dzisiejszej cywilizacji. W swoim otwarcie głoszonymirracjonalizmie nawiązują oni do tradycjonalizmu integralnego Juliusa Evoliczy Rene Guenona.Jak pisze Dugin: „Tradycja zbudowana jest na wiedzy ponadrozumowej, narytuałach inicjacyjnych prowokujących rozłam świadomości oraz na doktrynachwyrażonych w symbolach. Umysł dyskursywny posiada charakter jedynie wspomagający,a co za tym idzie — nie posiada decydującego znaczenia. Środek ciężkościTradycji znajduje się nie tylko w sferze nieracjonalności, lecz również Nieludzkości,przy czym chodzi nie o intuicyjne domysły, przeczucia i założenia, leczo wiarygodność doświadczenia szczególnego rodzaju inicjacji. Irracjonalność, leżącazdaniem Poppera w centrum doktryn wrogów społeczeństwa otwartego,jest w rzeczy samej niczym innym jak osią sakralności, podstawą Tradycji".Powstaje jednak pewna trudność: o ile łatwo możemy wyobrazić sobie sojuszradykalnej prawicy (konserwatyzmu) z tradycjonalizmem, to jak pogodzićlewicowy radykalizm (rewolucyjność) z tradycjonalizmem? Aby odpowiedzieć natę wątpliwość, Dugin sięga do dorobku Evoli i Guenona. Evola z jednej stronymówił wiele o „tradycjonalistycznej ortodoksji", z drugiej — zaliczał siebie doezoteryków idących „drogą lewej ręki". Guenon z kolei w swym tekście Piąta Wedapisał, że w określonych cyklach kosmicznych, w „wieku żelaznym", w epocekali-jugi tradycyjne instytucje życia duchowego tracą swoją żywotność i wówczasrealizacja metafizycznego planu wymaga nieortodoksyjnych dróg i metod. Dlategonazwał on tantryzm „Piątą Wedą", choć, jak wiadomo, Wedy są tylko cztery.Argumentacja ta mieści się całkowicie w rosyjskiej tradycji myśli eurazjatyckiej.W 1921 r. w Sofii grupa emigracyjnych „eurazjatów" wydała swój manifest.Jednym z jego autorów był Piotr Suwczyński, który w tekście Zwrot ku WschodowiLATO 1998127

z jednej strony przeklinał rewolucję komunistyczną, z drugiej zaś — nie mógłukryć swojej dumy, że tak strasznej i wielkiej rewolucji nie dał dotąd światu żadeninny naród. Zauważał on, że rewolucja przyniosła co prawda potworne zło,ale za sprawą tego zła powstaną wielkie nowe natchnienia, które ogarną duszękażdego Rosjanina, bez względu na to, czy należy on do prześladowców czy prześladowanych.Komentując ów tekst Marian Zdziechowski pisał: „Widok człowiekaoszalałego z bólu i w nieprzytomnej ekstazie całującego ręce kata, co mu ówból zadaje, budzi uczucie dotkliwego niesmaku — i rozprawę tego fanatyka Rosji,o wybitnie polskim nazwisku, notujemy tu jako szczegół rzucający charakterystyczneświatło na psychikę rosyjską w chwili obecnej".Tradycjonalizm, będący ważnym składnikiem nacjonal-bolszewizmu, jest niczyminnym jak „lewym ezoteryzmem". Postulowany przez Dugina irracjonalizmnależy natomiast rozumieć nie jako „nieracjonalizm", lecz jako „aktywnei agresywne niszczenie racjonalizmu".Czterdziestu pięciu Goebbelsów i DzierżyńskichIdee wyznawane przez Dugina stanowią podstawę programu PartiiNacjonal-Bolszewickiej. Oto fragment oficjalnego dokumentu ugrupowaniazatytułowanego Przykazania nacbola („nacbol" to skróconanazwa nacjonal-bolszewika): „ 1. Naszym Bogiem jest Rosja, naszym Kościołemjest Partia; z Partią nie wolno się sprzeczać; w Partię należy wierzyć; zabraniasię wątpić w zwycięstwo Partii; 2. Partia ponad wszystko; rodzice, żona,dzieci, kobiety — wszystko po Partii; [...] 8. Zapomnij, że istnieją słowa„chcę"— „nie chcę"; zostaw tylko jedno pojęcie — „powinienem"; [...] 11.Ozdabiaj swoje ciało partyjnymi tatuażami".Inny z kolei adresowany do członków Partii tekst ma charakter formacyjnyi nosi tytuł: Pięć tez o sensie życia. Główny ideolog Dugin zaczyna go od szczeregowyznania: „Pora nazwać rzeczy swoimi imionami, nie zwracając uwagi na poprawnośćczy akademickość stylu [...]. Każdy powinien uświadomić sobie, czegochcemy i czego chcemy konkretnie od was. Jest to pytanie o sens życia".Dugin odpowiada na to pytanie w pięciu punktach. Nie pojawia się tam żadneodniesienie do religii, nie ma ani słowa o prawosławiu, brak jest perspektywynadprzyrodzonej. Sens życia, według Dugina, zanurzony jest całkowicie w doczesności:„1. Konieczne jest zrozumienie biegu historii; 2. Konieczne jest uczestnictwow biegu historii; 3. Konieczna jest zmiana biegu historii; 4. Konieczne jest zawróceniebiegu historii wstecz; 5. Konieczne jest zatrzymanie biegu historii".Przewodniczący Partii, pisarz Eduard Limonow w tekście zatytułowanym„Potrzeba nam czterdziestu pięciu Geobbelsów i Dzierżyńskich" pisze o koniecznościpostawienia na czele regionalnych oddziałów partii mocnych ludzi: „Na po-128FRONDA 11/12

czątek potrzeba nam czterdziestupięciu Goebbelsów,Dzierżyńskich, Mołotowów,Strasserów, jak siękomu podoba. Są nam onipotrzebni. Choćbyście mieliich urodzić na nowo,znajdźcie mi czterdziestupięciu silnych liderów regionu.Wtedy zmieciemyz drogi wszystek brud:i urzędników, i wrogów lewicowychi prawicowych.Lenin mógł, możemy i my.Hitler mógł, możemyi my".ESTERA LOBKOWICZ

Rosja w swoim geopolitycznym oraz sakralno-geograficznymrozwoju nie jest zainteresowana istnieniem niepodległegopaństwa polskiego w żadnej formie... Polska musiwybrać: albo tożsamość słowiańska, albo katolicka...Czekamna IwanaGroźnegoROZMOWA Z ALEKSANDREM DUCINEMAleksander Dugin (1962) — historyk religii,- ideolog tradycjonalizmu integralnego,lider Partii Nacjonal-Bolszewickiej, redaktor naczelny pism Elementy i Mifyj Angiei,realizator stałej audycji Finis Mundi w Radiu Swobodnaja Rossija, redaktor programowywydawnictwa „Arktogeja", koordynator prac Centrum Specjalnych AnalizMetastrategicznych, autor książek: Drogi Absolutu (1991), Misteria Eurazji (1991),Teoria hiperborejska (1992), Konspirologia (1992), Konserwatywna Rewolucja (1994),Ce/e / zadania naszej rewolucji (1995), Templariusze proletariatu (1997), Koniec świata(1997) i Podstawy geopolityki (1997). Ostatnia z tych prac, nosząca podtytuł Geopolitycznaprzyszłość Rosji, została zalecona jako podręcznik dla studentów w rosyjskichakademiach wojskowych i dyplomatycznych. Jej konsultantem naukowym był generał-lejtnantMikołaj Kłokotow, odpowiadający w Akademii Wojskowej Sztabu GeneralnegoFederacji Rosyjskiej za sprawy planowania strategicznego. Dugin utrzymujebliskie kontakty z oficerami Sztabu Generalnego, m.in. generałami Iminowemi Piszczewem oraz ze środowiskiem miesięcznika Orientir wydawanego przez MinisterstwoObrony Rosji. Znany sowietolog Janów na łamach Moskowskich Nowosti napisał,że „na przykładzie Dugina można przestudiować technologię sukcesu wewspółczesnej Rosji".130 FRONDA 11/12

— Studenci Akademii Dyplomatycznej w Moskwie, z którymi rozmawiałem, opowiadalimi, że z lektury, jaką zadano im na zajęciach, czyli Pańskiej książki Podstawygeopolityki, najbardziej zapamiętali rozdział poświęcony geografii sakralnej.W Polsce nie spotkałem nikogo, kto zajmowałby się tym zagadnieniem. Czymógłby Pan powiedzieć, jakie miejsce w geografii sakralnej zajmuje Polska?— Nigdy nie zajmowałem się konkretnie przypadkiem Polski, chociaż jej miejscejest bardzo specyficzne. W końcu to północ Eurazji, ważny region przedchrześcijańskiejSłowiańszczyzny, basen Morza Bałtyckiego. Jeśli chodzi o archetypy geografiisakralnej, chciałbym zwrócić uwagę na dwie rzeczy.Po pierwsze: w rzeczywistości prawosławnej istnieje synergia między modelamiświata — przedchrześcijańskim i chrześcijańskim — które nakładają się nasiebie homologicznie, bezkonfliktowo. Różne figury i zjawiska z różnych porządkównakładają się na siebie bezboleśnie, a nawet harmonijnie. W przypadku Polskimiędzy tymi dwoma modelami zachodzi relacja o wiele bardziej konfliktowa,a to za sprawą katolicyzmu, który jest tradycją zupełnie inną niż prawosławie.Rene Guenon rozdziela wyraźnie tradycję od religii. Tradycja jest pojęciem szerszymniż religia. Prawosławie jest tradycją, katolicyzm jest religią. Tradycja jestzdolna wchłaniać w siebie elementy innych wierzeń religijnych bezkonfliktowo.Religia wchodzi natomiast z innymi wierzeniami w konflikt. Jest to związanez innym doświadczeniem historycznym Kościoła Wschodniego i Zachodniego powielkiej schizmie. Zachód bowiem nie zawsze był czysto religijny, katolicki, byłokres, kiedy był bardziej tradycjonalny, prawosławny. Po wielkiej schizmie jednakkatolicyzm odszedł od tradycji i zawężyłsię do religii. Taka jestprzynajmniej nasza, bizantyjskawersja.Jak się ma to do geografiisakralnej? Otóżw naszym rozumieniuZachód pojmowanyjako terytorium, naktórym dominują katolicyzmi protestantyzm,znajduje sięw relacji przeciwnejwobec norm i elementówreligijnych.Oczywiście na Zachodziewystępuje wieleLATO 1998

pierwiastków innych religii, ale egzystują one w konflikcie z religią katolicką. Instytucje,które zajmują się geografią sakralną albo pozostałościami przedchrześcijańskiejtradycji, na Zachodzie po wielkiej schizmie zostały zepchnięte do sfer autonomicznych— do magii, ezoteryki, zakonów hermetycznych. W prawosławiudo takiego rozszczepienia nie doszło.W tym kontekście Polska znajduje się na granicy między światemkatolickim a prawosławnym. Z mojego eurazjatyckiego punktu widzeniaarchetyp geografii sakralnej Polski jest głęboko dualistyczny:z jednej strony tradycja przedchrześcijańska, pogańska, magiczna,heterodoksyjna, której korzenie pozostają słowiańskie; z drugiej — katolicyzmo rodowodzie germano-romańskim. Między nimi występuje konflikt. SytuacjaPolski jest sytuacją graniczną. Ona nie może zjednoczyć się ze światem wschodnimreligijnie, a z zachodnim etnicznie. W geopolityce Polska pozostaje częściąkordonu sanitarnego rozdzielającego kontynent eurazjatycki na dwie części,co jest bardzo wygodne dla anty tradycyjnych sił anglo-saskich. Polska niemoże w pełni zrealizować swej eurazjatycko-słowiańskiej istoty, gdyż przeszkadzajej w tym katolicyzm, ani swej zachodnioeuropejskiej tożsamości, gdyżprzeszkadza jej własna słowiańskość, tzn. język, zwyczaje, archetypy, klimatmiejsc itd. Na skutek tej dwoistości, tej graniczności sytuacji Polska zawszepada ofiarą trzeciej siły, tak jak dziś mondializmu czy atlantyzmu. To położeniena granicy między Rosją a Niemcami sprawia, że zawsze w historii będziewystępował problem rozbiorów Polski między Wschód i Zachód. Jest to skutekowej dwoistości sakralno-geograficznej i geopolitycznej. Jak zauważył Toynbee,próba zbudowania samodzielnej cywilizacji polsko-litewskiej pomiędzytymi dwiema siłami zakończyła się niepowodzeniem. Cywilizacja środkowoeuropejskajest zbyt słaba, by wytrzymać napięcie między Wschodem a Zachodem.Kraje tego regionu muszą się określić: albo tu, albo tam. Cywilizacja polsko-litewskanie chciała, czy też nie mogła się określić, dlatego musiała zniknąć.To rzeczywiście dramatyczna sytuacja.— Czy są w polskiej tradycji jakieś pierwiastki, które wydają się Panu pociągające?— Stanowczo bliższe są mi słowiańsko-eurazjatyckie źródła polskości, ich elementetniczny, a nawet pogański. Pociągają mnie pewne pierwiastki wschodnieczy też orientalne, kultura mniejszości. Myślę, że to, co najlepsze w polskiej historii,to tradycja żydowska w małych miasteczkach wschodniej Polski. Właściwieinteresuje mnie w Polsce wszystko, co było antykatolickie: polska masoneriai okultyści, Jan Potocki i Hoene-Wroński, Mienżyński i Dzierżyński... Oniwszyscy wybrali drogę eurazjatycką.132 FRONDA ll/12

— Mówi Pan o położeniu Polski między Wschodem a Zachodem, czyli między Rosjąa Niemcami. Tymczasem wielu uczonych podkreśla większe podobieństwo Niemiec,a zwłaszcza Prus, do Rosji niż do Anglii czy Hiszpanii. Feliks Koneczny uważał nawet,że Prusy, podobnie jak Rosja, należą do cywilizacji bizantyjskiej a nie łacińskiej.— Koneczny miał rację. Niemcy są wewnętrznie podzielone. Bawaria ciąży kuZachodowi, Prusy ku Wschodowi. Prusy to taka mała Rosja wewnątrz Niemiec.— Zawsze upatrywaliśmy w tym największe dla nas niebezpieczeństwo: przyjacielskisojusz Niemiec i Rosji.— To nasze zadanie. Zjednoczyć się z Niemcami i stworzyć potężny blok kontynentalny.— Co wówczas z Polską?— My Rosjanie i Niemcy rozumujemy w pojęciach ekspansji i nigdynie będziemy rozumować inaczej. Nie jesteśmy zainteresowanipo prostu zachowaniem własnego państwa czy narodu. Jesteśmyzainteresowani wchłonięciem, przy pomocy wywieranego przeznas nacisku, maksymalnej liczby dopełniających nas kategorii. Nie jesteśmy zainteresowanikolonizowaniem tak jak Anglicy, lecz wytyczaniem swoich strategicznychgranic geopolitycznych bez specjalnej nawet rusyfikacji, chociaż jakaśtam rusyfikacja powinna być. Rosja w swoim geopolitycznym oraz sakralno-geograficznymrozwoju nie jest zainteresowana w istnieniu niepodległego państwapolskiego w żadnej formie. Nie jest też zainteresowana istnieniem Ukrainy.Nie dlatego, że nie lubimy Polaków czy Ukraińców, ale dlatego, że takie sąprawa geografii sakralnej i geopolityki.Polska musi wybrać: albo tożsamość słowiańska, albo katolicka. Rozumiem,że ciężko jest oderwać jedno od drugiego, ale to nieuniknione. Hitler też niemógł walczyć na dwa fronty, musiał wybierać: albo z Anglią przeciwko Rosji, alboz Rosją przeciwko Anglii, tak jak mu radził Haushofer. Ale Hitler nie chciałwybierać. „Nie chcę się rozerwać, chcę pozostać samym sobą" — powiedziałi rozpoczął wojnę na dwa fronty. Pogrążył przez to Niemcy, 20 milionów Rosjani ładny kawał świata. I po co? Żeby McDonald otwierał teraz swoje bary w Berlinie,żeby upadł Związek Radziecki i żeby wszędzie stacjonowali żołnierzeNATO. Tożsamość Niemiec była wtedy dla Hitlera tak ważna, że nie chciał wybierać.Tak samo Polska musi wybierać, tożsamość nie jest ważna. Jeśli Polskabędzie się upierać przy zachowaniu swojej tożsamości, to nastawi wszystkichwobec siebie wrogo i po raz kolejny stanie się strefą konfliktu.LATO- 19 9 8 133

Są narody, które umieją rozszerzyć się do rozmiarów cywilizacji. Tracą wówczasswoją tożsamość, rasę, czasami nawet język, ale to jest ryzyko, jakie trzebapodjąć, jeżeli chce się być imperium. Takie są Stany Zjednoczone, taka jest Rosja.Polska nie umiała stworzyć własnej cywilizacji i musi dokonać wyboru. Myślę,że istnieje jeszcze możliwość, byście dokonali normalnego wyboru, tzn. bizantyjskiego.Wymaga to wiele odwagi, nonkonformizmu, nietypowych formdziałania, jakichś skinheadów, anarchistów, mistyków. Polski chaos przeciw polskiemuporządkowi.— Słowem, z Pana punktu widzenia korzystne są wszelkie działania antykatolickiew Polsce?— Dokładnie tak. Trzeba rozkładać katolicyzm od środka, wzmacniać polską masonerię,popierać rozkładowe ruchy świeckie, promować chrześcijaństwo heterodoksyjnei antypapieskie. Katolicyzm nie może być wchłonięty przez naszą tradycję,chyba że zostanie głęboko przeorientowany w kierunku nacjonalistycznymi antypapieskim. Gdyby w Polsce działała loża w rodzaju irlandzkiej Złotej Jutrzenki,której liderzy, np. William Butler Yeats czy Maud Gonne, z jednej stronybyli katolikami, z drugiej zaś — fanatycznymi okultystami zainspirowanymikulturą celtycką, to można mieć jakąś nadzieję. Tacy ludzie mogliby rozkładaćkatolicyzm od wewnątrz i przeorientowywać go w kierunku bardziej heterodoksyjnym,a nawet ezoterycznym. Moi znajomi w Polsce mówią mi zresztą, że sąu was takie grupki, mające związek z telemizmem czy dorobkiem AlistairaCrowleya.— Prawdę mówiąc, bardziej rozpowszechniona jest u nas opinia, że jeżeli istniejąw Polsce siły rozkładające katolicyzm, to bliższy im jest raczej Zachód niżWschód.— Jak już mówiłem, znajdujecie się pomiędzy dwoma ścierającymi się blokami,dwiema koncepcjami cywilizacyjnymi: eurazjatyzmem a atlantyzmem, który chcestworzyć Nowy Światowy Porządek, czyli cywilizację pozbawioną tradycji, sacrum,metafizyki.— Jeżeli w Polsce przedstawia się w taki sposób Nowy Światowy Porządek, toniemal zawsze dodaje się, że ratunkiem przed totalną sekularyzacją może byćtylko katolicyzm.— Katolicyzm nie może być gwarancją obrony przed Nowym Światowym Porządkiem,ponieważ jest etapem przejściowym do tego porządku. Nie wierzę134 FRONDA 11/12

w taką ewolucję i taką mutację katolicyzmu, by mógł on nabrać charakteru eurazjatyckiego.Co tu dużo ukrywać... Nie jestem taki jak Ziuganow, który każdejkulawej sierotce napotkanej na drodze obiecuje coś przyjemnego. Polska znajdujesię w tragicznej sytuacji geopolitycznej. Zarówno oni (tzn. Nowy ŚwiatowyPorządek), jak i my (Eurazjaci) chcemy pozbawić was waszego katolicyzmu. Naszaoferta jest jednak lepsza, ponieważ przy nas będziecie mogli przynajmniejrozwijać i realizować swoją słowiańską tożsamość. Im mniej wpływowe są więcsiły prowschodnie w lobby antykatolickim, tym wasza sytuacja staje się tragiczniejsza.Mam jednak nadzieję, że pojawią się u was siły ciążące ku eurazjatyzmowi,może nastąpi jakaś synteza skrajnej prawicy ze skrajną lewicą. Szkoda,że w Polsce komunizm nie miał nigdy nurtu ezoterycznego, tak jak w Rosji...— Przed wojną w KPP był właściwie tylko jeden znaczący przedstawiciel komunizmumistyczno-gnostyckiego, Jan Hempel, autor volkistowskich z ducha KazańPiastowych.— Może więc większe nadzieje należy wiązać z waszą skrajną prawicą. Gdybywasz nurt narodowy oderwał się od liberalizmu, a zwrócił ku pogaństwu, to siłąrzeczy zacząłby ciążyć ku Wschodowi. Był przecież przed wojną fenomen antykatolickieji pogańskiej „Zadrugi".— To, co Pan mówi, przypomina mi to, co przeczytałem niedawno o rosyjskimchrześcijaństwie. Niektórzy z historyków religii uważają, żeRosja nigdy nie została do głębi schrystianizowana, żechrześcijaństwo przyjęte zostało bardzo powierzchownie,zaś wśród większości prostego ludu cały czas żywe byływierzenia i obyczaje pogańskie.— Wszystko zależy od tego, co nazwiemy chrześcijaństwem.Prawosławie i chrześcijaństwo todwie różne rzeczy. Kiedy mówi Pan: „chrześcijaństwo",ma Pan na myśli katolicyzm albo cośanalogicznego do katolicyzmu. Tymczasem prawosławiedefiniuje się jako niekatolicyzm. Jeśliwięc katolicyzm to chrześcijaństwo, wówczas prawosławieto niechrześcijaństwo. I na odwrót:jeśli my jesteśmy chrześcijanami, to wy nie jesteście.Opieram się tu nie tylko na twierdzeniachnaszych ojców po wielkiej schizmie,ale także na autorytetach z VIII czyLATO 1998

IX w. takich jak Focjusz. Prawosławie, które nie jest religią, lecz tradycją, jesto wiele bliższe temu, co nazywamy pogaństwem. Ono obejmuje i włącza w siebiepogaństwo. Nauka ojców kapadockich czy palamitów nie wchodzi w totalnykonflikt z normami pogańskimi, a jedynie transformuje przedchrześcijańskie archetypyw prawosławnych kontekstach. Prawosławie to coś więcej niż religia, zarównowertykalnie, gdyż włącza w siebie pogaństwo, jak i horyzontalnie, gdyżjest otwarte na metafizykę, która w postscholastycznym katolicyzmie zupełniezanikła. Prawosławie i katolicyzm to dwa zupełnie odrębne zjawiska gatunkowe,tradycja i religia to jakby całość i część. Dlatego nie jest możliwe zjednoczenieprawosławia i katolicyzmu.— Specjaliści od dialogu ekumenicznego podkreślają, że między katolicyzmem a protestantyzmemróżnice kulturowo-cywilizacyjne są minimalne, lecz dogmatycznie rozwierasię między nimi przepaść. Inaczej ma się rzecz z katolicyzmem i prawosławiem:dogmatyczne różnice są niewielkie, natomiast kulturowo-cywilizacyjne ogromne.— Werner Sombarth, rozwijając tezy Maxa Webera, stwierdził, żeu źródeł kapitalizmu stał nie tylko protestantyzm, lecz również katolicyzm.Katolicyzm ze swoim filioąue oraz ideą indywidualnego zbawienia.Idea indywidualnego zbawienia nie jest myślą chrześcijańską,lecz typowo katolicką. W prawosławiu takiego pojęcia nie ma. Nie ma w ogóle pojęciajednostki. W antropologii prawosławnej nie występuje słowo indywiduum,indywidualny. Na antropologii zaś, jak wiadomo, zbudowany jest cały systemspołeczny, cały model cywilizacyjny. Sombarth uważał, że antropologia katolickazakładała specyficzny rozwój stosunków socjalno-ekonomicznych, ponieważprzykładała dużą wagę do pojęcia indywidualności. Prawosławna antropologia akcentowałaz kolei zawsze ponadindywidualną osobowość. Człowiek postrzega sięwtedy jako część większej całości. Dlatego nie on się zbawia, ale ktoś zbawiaprzez niego. W katolicyzmie człowiek to indywiduum, a więc całość niepodzielna,w prawosławiu człowiek to dywiduum, osoba dywidualna, a więc podzielna.W katolicyzmie człowiek jest istotą skończoną, odpowiada sam za siebie — przedBogiem, przed ludźmi itd. Protestantyzm jeszcze bardziej zabsolutyzował to przeświadczenie.W prawosławiu natomiast człowiek jest częścią Kościoła, częściąwspólnotowego organizmu, tak jak noga. Jak więc człowiek może odpowiadać zasiebie? Czy noga może odpowiadać za siebie? Stąd wywodzi się idea państwa, totalnegopaństwa. Dlatego też Rosjanie, ponieważ są prawosławni, mogą byćprawdziwymi faszystami, w odróżnieniu od sztucznych włoskich faszystów w rodzajuGentile czy tamtejszych heglistów. Prawdziwy heglizm to Iwan Pereswietow— człowiek, który w XVI w. wymyślił dla Iwana Groźnego opryczninę. To byłprawdziwy twórca rosyjskiego faszyzmu. On sformułował tezę, że państwo jest136FRONDAll/12

wszystkim, a jednostka niczym. Państwo jest zbawieniem, państwo jest Kościołem.Wystarczy poczytać pisma naszego prawosławnego świętego, Józefa z Wołokołamska,by przekonać się, że te dwa organizmy są identyczne, tożsame. I terazcały ten organizm prze ku zbawieniu, wszyscy dążą do zbawienia nie rozdrabniającsię, jak jedna zbiorowa dusza, jedno zbiorowe ciało.— Rzeczywiście, macie w prawosławiu pewną skłonność ku apokatastazie, kuidei powszechnego zbawienia...— To prawda. Najważniejsze, że nie ma u nas indywidualności. Jednostka rozpływasię w kolektywie. W ten sposób Rosjanin pracuje dla zbawienia.— Czyjego zbawienia?— Zbawienia archetypu, zbawienia Adama. Rosjanie poprzez państwo prą kuzbawieniu nie siebie, lecz Adama...— Adama Kadmona, to brzmi kabalistycznie.— Nie, to jest podejście holistyczne. W prawosławiu chodzi o zbawieniestarotestamentowego Adama przez przyjście nowego Adama, czyliChrystusa, natura, przyroda zaś zbawia się poprzez ludzi. Państwo,zwłaszcza święte państwo, jest instrumentem tego zbawienia. Dlategorosyjski car to aktywny uczestnik soteriologicznego misterium. Po upadku Bizancjumstał się on ostatnim strażnikiem katechonu, tej tradycji, której uzurpatoremna przełomie VIII i IX w. okazał się Karol Wielki. To przecież bizantyjskiimperator był prawdziwym cesarzem zarówno Wschodu, jak i Zachodu.— Spotkałem się z twierdzeniem, że prawdziwy rozłam między Wschodem a Zachodemmiał miejsce nie w 1054 r., kiedy doszło do wielkiej schizmy, ani w 1204 r., kiedykrzyżowcy spustoszyli Konstantynopol, ale w Boże Narodzenie 800 r., kiedy papieżLeon III nałożył na głowę Karola Wielkiego koronę cesarską.— To była uzurpacja. Dlatego imperialna funkcja Zachodu, czy to za Stauffenbergówczy za Habsburgów, zawsze pozostawała wątpliwa. Dlatego że ekumena możemieć tylko jednego imperatora. Któryś z nich musi być fałszywy. Wedługwszystkich norm ortodoksji, taką sakralną, namaszczoną figurą był, niezależnieod wszelkich negatywnych osobistych cech charakteru, cesarz bizantyjski, a poupadku Konstantynopola car rosyjski. Można powiedzieć, że cała zachodnia filozofiai kultura powstała na odrzuceniu i zignorowaniu tradycji bizantyjskiej. NaLATO 1998137

Zachodzie nie bierze się w ogóle pod uwagę prawosławnej wersji chrześcijaństwaczy metafizyki, traktuje się je tak, jak gdyby nie istniały.— Myślę, że jeżeli w ostatnim tysiącleciu odbywał się proces coraz większego oddzielaniasię katolicyzmu i prawosławia, to miał on charakter dwustronny. Prawosławieteż izolowało się od katolicyzmu.— Zgadza się, rzecz jednak w tym, że tylko jedna strona może mieć rację. Jeżelisłuszność jest po stronie katolicyzmu, to ani Rosja, ani Serbia nie mają racjibytu, należy amerykanizować i protestantyzować kulturę, bo to jest właściwykierunek rozwoju. Protestantyzm jest przecież dzieckiem katolicyzmu, obrzydliwym,przyznaję, i obleśnym, ale prawowitym. Jeżeli więc prawosławie nie ma racji,to należy wybrać drogę protestancką i tak jak w Kościele anglikańskim przegłosować,że piekła nie ma. Racja jednak jest po stronie prawosławia, którepozostaje najdoskonalszą formą tradycjonalizmu, sakralności i konserwatyzmu.Na początku był Wschód i Zachód. Wschód to raj, pełnia, Zachód to wygnanie,nicość. Wschodnie imperium — prawowite, zachodnie — apostatyczne. To nie sątylko archetypy. Trwa wielka walka między Bizancjum a Rzymem, Rusią a Zachodem,eurazjatyzmem a atlantyzmem, socjalizmem a kapitalizmem, barbarzyństwema cywilizacją. My nie reprezentujemy cywilizacji, ale kulturę. My wszyscy— Rosjanie, Serbowie, Tatarzy itd. — reprezentujemy żywioł barbarzyński.Barbarzyństwo to życie, to sakralny świat tradycji. Mieszkamy w szałasach, bijemyw bębny, pijemy wódkę, a przeciw nam naciera Daniel Bell, postmodernizm,informacyjne społeczeństwo postprotestanckie, Nowy Światowy Porządek.W tym wielkim starciu cywilizacji atlantyckiej i kultury eurazjatyckiej to wszystko,co znajduje się między nami — Polska, Ukraina, Europa Środkowa, a kto wie,może nawet Niemcy — musi zniknąć, zostać wchłonięte.— Samuel Huntington w swoim Zderzeniu cywilizacji pisze, że państwa, które są hybrydamidwóch cywilizacji, nie mają szans na przetrwanie w takim kształcie jak dzisiaj;że Bośnia, Ukraina, Turcja czy Meksyk będą się w końcu musiały opowiedziećpo jednej ze stron. Uwagi Huntingtona nie dotyczyły jednak Polski czy Niemiec.— Huntington ma rację: zderzenie cywilizacji jest nieuchronne. Nie ma miejscadla krajów leżących pośrodku. O Polsce już mówiłem. A Niemcy? Co mogą zrobićNiemcy? Przecież to kraj okupowany. Niemcy zaprzepaścili swoją szansę podczaswojny. Trzeba było razem z nami walczyć przeciwko Anglii, obrócić paktRibbentrop-Mołotow na Zachód, a wtedy Hitler-Stalin forever. Dziś, zamiast poangielsku, wszędzie by mówiono po rosyjsku i niemiecku. Niemcy nie poszli nato i przegrali. Teraz panuje tam okupacja amerykańska i taki „zamordyzm", że na-138FRONDA11/12

wet ust nie można otworzyć. Mam jednak nadzieję, że Niemcy otrząsną się z tegostanu i wcześniej czy później zrzucą zależność. Jestem przekonany, że wewspólnym eurazjatyckim domu znajdzie się miejsce i dla Niemców, i dla Polaków,i dla Francuzów, i dla Włochów. My Rosjanie narzucimy całej Eurazji jedynie barbarzyński,sakralny stosunek do życia, a jak się on będzie przejawiał w przypadkukonkretnej nacji, to zależeć będzie od własnych predyspozycji narodowych.Polaków widzę np. jako obrońców słowiańskiego rasizmu. Element słowiańskizawsze rozsadza ramy indywidualizmu, dąży do wspólnotowości.— Tyle Pan mówi o wspólnotowości, kolektywności, ale przecież w gruncie rzeczyjest Pan indywidualistą.— Jak to? Dlaczego? Na podstawie czego Pan tak sądzi?— Nawet tutaj, w lokalu Partii Nacjonal-Bolszewickiej, wystarczy rozejrzeć sięwokół, by przekonać się, że wszyscy wyglądają jednakowo w tych swoich czarnychmundurach, mają nawet podobny wyraz twarzy, tylko Pan się odróżnia odnich zdecydowanie.—Jestem taki sam jak oni. Ja nie myślę o sobie, myślęo innych. Nie myślę za siebie, myślę za innych. Istniejądwa pojęcia: personalizm oraz indywidualizm.Indywidualizm to przeciwieństwowspólnotowości, gdyż centrum świata, konstytutywnymelementem światopoglądu stajesię jednostka ludzka, indywiduum. Nie ma tumiejsca na wspólnotowość czy holizm, jesttylko racjonalna, logiczna, relatywna umowamiędzy pojedynczymi indywiduami. Co z koleimy proponujemy? Nie występujemyprzeciwko osobie, lecz za pojmowaniem jejponadindywidualnie. Jest to w pewnymsensie idea nietzscheańska. Człowiek jestzjawiskiem dynamicznym, nieustannie przezwyciężającymsamego siebie. To przezwyciężanieoznacza wzrost człowieka, wzrost wykraczającypoza granice jego indywidualności.W wymiarze pionowym człowiek stajesię wówczas częścią wspólnoty, organempewnego organizmu. NatomiastLATO-1998

w wymiarze poziomym... ktoś musi myśleć. Razem nie można myśleć, razem możnadziałać. Jeśli wymieszać wszystkich razem, to głową tego kolektywnego organizmu,który powstanie, nie będzie suma poszczególnych mózgów, ale jeden mózg,najbardziej oświecony. Musi istnieć pewna gnoseologiczna hierarchia. Ta wspólnotowośćmaterialnej jedności, horyzontalna jedność ciał zawiera bowiem w sobie hierarchiczność.Często ludzie, którzy walczą przeciwko indywidualizmowi, są personalistami.W sposób bardzo skondensowany może przejawiać się w nich duch jedności,duch wspólnoty, duch narodu. Oni nie są indywidualistami, lecz odrębnymi, dyskretnymiwcieleniami wszechjedności. Na tym polega ich autorytet. To jest idea monarchy,ludowego wodza, fuhrera. To jest fenomen rosyjskich carów, ale i Pugaczowa,Lenina i Stalina. I to wcale nie jest tak, że jakiś indywidualista wymyśla sobie kolektywizm,bo wtedy byłby oszustem, szarlatanem, hipnotyzerem. To jest jak w chemii:kiedy wymiesza się ze sobą różne substancje, to najwyżej unoszą się te najlżejsze,czyli gazy. Podobnie w społeczeństwie: kiedy wymiesza się ze sobą różne ludzkieżywioły, to najwyżej unoszą się te najbardziej subtelne, czyli mózgi. Dlatego ujednych ta idea wspólnotowości koncentruje się w mózgu, u innych w duszy, a jeszczeu innych w nogach czy rękach. Tym niemniej jest to ta sama idea u wszystkich.W ten sposób powstaje jeden organizm — Behemot (jak nazwałby go Carl Schmitt),eurazjatycki potwór tatarsko-scytyjski, w którym zawierają się nie tylko ludzie, alerównież żywioły, elementy przyrody, gleby, wiatry, rzeki, góry. Sublimacją tej strasznejciemnej gromady są rosyjscy monarchowie, Stalin... Stalin nie był odrębną indywidualnością,lecz osobą kolektywną, Starszym Bratem, manifestacją eurazjatyckościw jej wariancie komunistycznym.— Powiedział Pan, że imperatywem wewnętrznym Rosji jest ekspansja. Jaki jestjednak cel tej ekspansji, jaka idea kryje się za postulowaną ideokracją?— Celem rosyjskiej ekspansji jest totalna nauka soteriologiczna.Przeczuwaliśmy to już od wieków, od czasów metropolity IłarionaKijowskiego, ale teraz jest to dla nas bardziej niż kiedykolwiek oczywiste,że nie jesteśmy narodem jednym z wielu, ale że mamy misjęobjawienia światu pewnej prawdy. Chcemy innego końca historii niż ten, któryproponuje Zachód. Chcemy sakralnego końca, a nie profanicznego. Jesteśmyprzekonani, i tym żyjemy, że posiadamy pewien klucz do duchowej, eschatologicznejprawdy. To wie każdy Rosjanin. Każdy.— Na czym polega istota tej prawdy?— Cała nasza tysiącletnia historia to próba wyjawienia tej prawdy, szukania formjej wyrazu. To prawda, którą Zachód pogrążył w swoich czeluściach, to prawda140FRONDA-11/12

0 zbawieniu, przemienieniu świata, nowej pleromie, nowej jakości bytu, wskrzeszeniuz martwych, przeobrażeniu ciał, o słonecznym świetle, które powinnowyjść z ust Wielkiej Matki. My Rosjanie ze względu na swoje predyspozycje etnicznei religijne jesteśmy do tego wezwani. Całe nasze dzieje, w tym ostatni bójkomunizmu przeciwko kapitalizmowi, to jedynie różne próby realizacji tego samegomesjanistycznego marzenia.— Prawdę mówiąc, jakoś trudno wyobrazić mi sobie komunizm jako walkę o sacrumw świecie. Zwłaszcza za czasów tak chwalonego przez Pana Stalina, był toruch głęboko antyprawosławny: burzono i zamykano cerkwie, torturowano1 mordowano biskupów, więziono i zsyłano na Sybir wiernych, prowadzono przymusowąateizację...— Po pierwsze: to prawosławie, które Stalin niszczył, było bardzozokcydentalizowane — przesiąknięte duchem Zachodu, wyobcowanez narodu. Po drugie: marzenie mesjanistyczne, o którym wspomniałem,mogło żyć poza prawosławiem i rozwijać się w innych formach.Komunizm był próbą wyzwolenia owego mesjanizmu z czysto religijnego rozumienia.Być może próba ta okazała się nieudana właśnie dlatego, że była tak odległaod teologii. Myślę więc, że przy kolejnej ekspansji powinniśmy wykorzystać wszystkienasze doświadczenia, zarówno czysto sakralne, jak i socjalistyczne. Socjalizmto nic innego jak zsekularyzowana wersja bizantynizmu, to Czerwone Bizancjum,prawosławie w sekciarskiej, egzaltowanej formie. Można powiedzieć, że ludowymonarcha Stalin z ludową wiarą, czyli komunizmem, wystąpił przeciwko wyobcowanej,pańskiej, szlacheckiej, zokcydentalizowanej monarchii oraz Cerkwi. Nie jestemwcale aż tak gorącym zwolennikiem systemu stalinowskiego, niemniej widzęwyraźnie pulsację naszego historycznego bytu także w komunizmie. Jeżeli więcmówię swoje bezwarunkowe „tak" bolszewizmowi, Leninowi i Stalinowi, to niedlatego, że był to idealny system, ale dlatego, że był dla nas jedynym rozwiązaniem.Tym razem nam się jeszcze nie udało, ale za następnym oczyścimy prawosławieoraz komunizm i odrzucimy te ich elementy, które spowodowały, iż modelete wyobcowały się z narodu. Następnym naszym etapem będzie prawosławnykomunizm — eurazjatycki, misyjny, panslawistyczny, filotatarski...— To brzmi niemal jak projekt postmodernistyczny.— Włączamy bardzo wiele, ale i wykluczamy bardzo wiele. Wykluczamy indywidualizm,jednostkę, wolny rynek, neutralność światopoglądową, tolerancję, a włączamyelementy barbarzyńskie, fanatyczne, egzaltowane. To nie jest postmodernizm,ale powiedzmy: postmoderna. Postmoderna to obiektywny stan, w jakimLATO 1998141

przyszło nam żyć po zwycięstwie nad nami Zachodu. Moderna się skończyła. Postmodernizmto jedynie jedna z odpowiedzi na wyzwanie postmoderny odpowiedźliberalna. Może być też odpowiedź antyliberalna, czyli nasza — postmoderna antypostmodernistyczna.Refleksja Zachodu rozkłada wszystko na czynniki pierwsze,a jednocześnie wszystko wyjaławia i zasusza jak eksponaty w kwietniku. Nasza refleksjanatomiast nie pozbawia nas aromatu życia, erotycznego wręcz zachwytu naszymiideami, ona nas upija, jesteśmy pijani Eurazją...— Już w XVIII w. Nikita Panin opisywał historię Rosji jako biegunową pulsacjęmartwoty i chaosu. Podobnie dwa wieki później Jurij Łotman —jako skoki entropiii organizacji. Dzisiejsi publicyści często porównują obecną sytuację Rosji doepoki weimarskiej w historii Niemiec...— Bardzo trafne porównanie.— Zachód zdaje sobie z tego sprawę, dlatego nie chce poniżać Rosjan, poniżać ichdumy narodowej, tak jak zrobił to z Niemcami po pierwszej wojnie światowej,kiedy ściągał z nich olbrzymie kontrybucje. Zachód raczej chce dowartościowaćRosję, zaprasza ją do grupy C-7, pompuje do rosyjskiej gospodarki miliony dolarów.Chce uniknąć scenariusza weimarskiego...— Zachód traktuje Rosję bardzo srogo. Myślę, że nie wyciągnął on jednak wnioskówz lekcji weimarskiej. Im bardziej będzie na nas naciskał, tym więcej mu przyjdzie zato zapłacić. To działa jak sprężyna: im mocniej przyciśniesz, tym mocniej uderzyz powrotem. Zachód to geograficzny Szatan, geograficzny Antychryst. Zachód powinienzapłacić za wszystko. Najlepiej byłoby go zasiedlić Chińczykami, Tatarami, muzułmanami,całym tym eurazjatyckim koczownictwem. Kiedy szedłem ostatnio ulicamiParyża, zauważyłem nagle, że czegoś mi brakuje. I zdałem sobie sprawę, że byłto brak zapachów, jakaś sterylność, aseptyczność. Jedyny zapach na Zachodzie to perfumy.Ziemia, powietrze, kwiaty, drzewa zaczęły pachnąć dopiero w Polsce, a jakwróciłem do Rosji, to zanurzyłem się w szaleństwo zapachów. Zachód to martwa ziemia.Odżyje dopiero, kiedy zasiedlą go Kozacy, Tadżycy, Kazachowie. Oni przyniosąz sobą życie, przyniosą zapachy.— Na każdym niemal kroku odwołuje się Pan do tradycji prawosławnej. Czy jednaksamo prawosławie przyznaje się do Pana idei? Rozmawiałem w Moskwiez wieloma przedstawicielami Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej i żaden z nich nieuważa Pana za ortodoksyjnego wierzącego, ma Pan opinię raczej heretyka.— A kto tak powiedział?142FRONDA11/12

— Na przykład diakon Andriej Kurajew.— A diakon Aleksander Mumrikow powiedział, że jestem w pełni prawosławny.I co z tego? Zdanie jednego diakona przeciwko zdaniu drugiego. Na szczęścieu nas nie ma katolicyzmu, gdzie jest urząd papieża i wszyscy muszą gosłuchać. Ja też mogę spokojnie powiedzieć, że diakon Kurajew nie jest w pełniprawosławny. Istnieją w tej chwili dwa prawosławia: pierwsze — żywe, pełneducha i drugie — oficjalne, sformalizowane, kadrowe. Diakon Kurajew reprezentujeformalną, prosystemową, powiedziałbym, że nawet profanicznągałąź prawosławia. Pisze teksty, które z ducha są katolickie. Przykładowouważa, że zasługą chrześcijaństwa był impuls do rozwoju nauk ścisłych, cospowodowało desakralizację kosmosu. Hezychaści od razu okrzyknęliby goheretykiem. Na szczęście prawosławie jest szersze niż sama tylko Cerkiewi zawiera w sobie również gałąź staroobrzędowców. Sam przynależę co prawdado Patriarchatu Moskiewskiego, ale duchem jestem ze staroobrzędowcami.Zresztą oni sami uważają siebie za jedynych prawdziwych prawosławnych. Jeślinastąpi kiedyś prawdziwe odrodzenie prawosławia, to wyjdzie ono nie zeskostniałych struktur oficjalnej Cerkwi, ale właśnie z głębin rosyjskiego duchanarodowego, który zachował się najpełniej wśród staroobrzędowców.— A który odłam staroobrzędowców jest Panubliższy? Okrużnicy czy nieokrużnicy?— Ten podział dotyczy hierarchii białokrynickiej.Mnie natomiast bardziej interesujeinny podział: na popowców i bezpopowców.Bliżsi są mi bezpopowcy, którzy jakobardziej radykalni odrzucają księży. Wśródnich natomiast najbliższy jest mi odłam nietowców, którzy uważają, że królestwo Antychrystajuż nadeszło, a jest nim katolickii protestancki Zachód.— Widzę, że ma Pan bardzo domknięty system myślowy. Jakie są jednak szanse, że teidee, które Pan głosi, znajdą oddźwiękw społeczeństwie? Obserwując Panamożna powiedzieć: siedzi sobie jakiśnawiedzony idealista w piwnicy, cośtam bredzi pod nosem, ale te jegoLATO 1998

ojenia nie mają zupełnie żadnego wpływu na ludzi. Ot, kolejny frustrat, jakichpełno w naszym stuleciu...— Spróbuję odpowiedzieć na to pytanie trójstopniowo. Po pierwsze:nawet jeżeli jestem idealistą, który siedzi w piwnicy, i któregoidee nie odgrywają żadnej roli, to nie martwi mnie to, ponieważwszystkie wielkie idee zaczynały się od idealistów, którzy siedzieliw piwnicy i nie odgrywali żadnej roli. Losy idei są specyficzne. Człowiek, któryzajmuje się ideami, pogrążony jest w atmosferze teurgicznej, gdzie to, co niewidzialnei niesłyszalne, jawi mu się jako widzialne i słyszalne, chociażby w formietekstu czy dyskursu. I nawet gdybym do śmierci pozostał nikomu nieznany i niezostawił po sobie żadnego pisanego słowa, to liczy się sam fakt uchwycenia głównychwektorów historii, głównych idei cywilizacji.Po drugie: działam w Partii Nacjonal-Bolszewickiej. Nie jest to wielka partia,ale posiada wyraźne ukierunkowanie: szczególnie staramy się oddziaływaćna młodzież, zwłaszcza na studentów, którzy będą w przyszłości elitą młodegopokolenia. Jesteśmy w sumie jedyną partią, która zajmuje się myślami młodzieży.My uczymy ich myśleć i żyć. Zajmujemy się indoktrynacją przyszłej generacji.Tego nie robi nikt w Rosji: ani liberałowie, ani komuniści...— To robi telewizja.— Zgadza się, ale ona formuje osoby średnie i pasywne. My natomiast kształtujemyosoby, jak je określał Gumilow, pasjonarne, ponadprzeciętne, tych,których Pareto nazywał kontrelitami przyszłości. Inne partie nacjonalistyczne,np. barkaszowcy, nie formują kontrelit przeszłości, lecz oddziały obronne. Ichorganizacje bojowe to nie są żadne elity. My natomiast koncentrujemy się natych, którzy w przyszłości będą nadawać ton życiu w Rosji, przygotowujemy ichkonceptualnie. Organizujemy dla nich seminaria, wydajemy pisma, książki.Można powiedzieć, że nasza partia jest czysto intelektualna. Te wszystkie pikietyczy demonstracje są tylko dodatkiem do podstawowego zadania, jakim jestintelektualne przygotowanie generacji. W całym kraju mamy już setki ludziuformowanych w ten sposób.Po trzecie wreszcie: moje idee nie ograniczają się do samej tylko partii. Od1987 r. aktywnie zajmuję się ideologizacją szeroko rozumianego obozu patriotycznego.Dwie największe partie w obecnej Dumie —• komuniści Ziuganowai nacjonaliści Żyrynowskiego — przejęły ode mnie, zwłaszcza z moich wcześniejszychtekstów, główne myśli ideologiczne oraz geopolityczne. Wielu polityków,których osobiście nawet nie znałem, również odwoływało się do wysuwanychprzeze mnie idei, np. generał Liebiedź.144FRONDA11/12

— Może dlatego, że jednym z doradców Liebiedzia został Cejdar Dżemal. W 1991 r.wydał mu Pan w swoim wydawnictwie książkę Orientacja: Północ.— Nasze drogi z Dżemalem rozeszły się, ponieważ jego tradycjonalizm i eurazjatyzmjest muzułmański, a mój — rosyjski. Wracając jednak do poprzedniego wątku. Niema znaczenia, czy znam osobiście Ruckoja lub Chasbułatowa, którzy przejmują mojeidee. Jestem jak Iwan Pereswietow, który wymyśli! opryczninę dla Iwana Groźnego.Jestem laboratorium myśli. Ja nie myślę za siebie, ja myślę za państwo, za naród, zahistorię. Czekam na swojego Iwana Groźnego. Wszyscy politycy, którzy będą szukalidla Rosji prawdziwej i wielkiej idei, wcześniej czy później trafią do mnie. Nie dlatego,że jestem wielką indywidualnością i sam osobiście coś sobie wymyśliłem, aledlatego, że istnieje obiektywna idea Rosji, a ja jestem tylko jej wyrazicielem. Mojaostatnia książka Podstawy geopolityki jest czytana przez wszystkich polityków opozycjioraz bardziej poważnych urzędników administracji Jelcyna. Idea osi Moskwa-Berlin-Paryż,o której mówił niedawno Jelcyn, jest wprost zaczerpnięta z moich pism.Jeśli dodać do tego Tokio, to mamy do czynienia z klasycznym elementem eurazjatyckiejkoncepcji geopolitycznej. Poza tym naszymi ideami konserwatywnej rewolucjizainteresowanych jest wiele środowisk w innych byłych republikach sowieckich.Na przykład w Armenii środowisko Roberta Koczariana, które doszło w tej chwili dowładzy, tzw. partia wojny, to ludzie w dużej mierze ukształtowani na naszych pismach.Tak więc podsumowując: ze mną czy beze mnie — to, o czym piszę, i tak sięstanie. Kto będzie subiektem, kto wcieli te idee w życie — tego nie wiem i nie podejmujęsię odpowiadać. Być może to będzie obecna władza, która zmieni swoje oblicze,może to będzie jakaś siła opozycyjna, może nastąpi to za wiele lat, ale jest-to procesnieuchronny. Ja mogę zniknąć, ale moje idee geopolityczne nie znikną.— Często mówi się o Pańskim środowisku, że jest rosyjskim odpowiednikiem zachodnioeuropejskiejNowej Prawicy. Orientacja ta, wychodząc z założenia, że bataliao los ludzkości rozegra się nie na polu politycznym, lecz kulturowym, proklamowałaswoisty kulturkampf...— Kulturkampf Nowej Prawicy to cudowna idea, Alain de Benoist toheroiczny działacz i błyskotliwy myśliciel, ale ich walka przez trzydzieścilat nie przyniosła żadnych efektów. Mówili, że terenem starciabędzie kultura, a tymczasem amerykanizacja największe triumfy poczyniławłaśnie w kulturze. Prawicowy gramcsizm znajduje się w opłakanymstanie, nie wyszedł nigdy poza margines. Czym to wyjaśnić?Myślę, że konceptualny model Nowej Prawicy jest bardzo interesujący, ale temperamentjej europejskich działaczy jest niedostateczny dla realizacji takich idei. Sązbyt ucywilizowani, zbyt konserwatywni, zbyt tchórzliwi, takie ciepłe kluchy.LATO- 1998 145

Dlatego nie podoba mi się porównywanie z nimi, bo jest to w gruncie rzeczy porównywaniez nieudacznikami. Ja przez lata opozycji w Rosji zrobiłem takie rzeczy,o jakich im się nie śniło. Zajmowałem się nie kulturkampfem, lecz zapladnianiemideowym poważnych sił politycznych. Pracowałem z żywą historią, a niez archeologią. Jedynym człowiekiem na Zachodzie, którego szerokość poglądówmnie poraziła, był Jean Thiriart — autor idei eurosowieckiego imperium. Przedswoją śmiercią przyjechał nawet do Moskwy; gościłem go tutaj, zapoznałem z JegoremLigaczowem, z Ziuganowem, Baburinem...Europa ma dziś wybór: eurazjatyzm lub atlantyzm. Albo pójdzie z Rosją, alboz Ameryką. Jeżeli europejska Nowa Prawica wybiera nas, to znaczy wybierażywioł barbarzyński, a więc musi przyjąć nasze metody działania. Trzeba organizowaćzamachy, zajmować się sabotażem, podpalać, wysadzać w powietrze mosty.Prawdziwy antymondializm to destrukcja i terror. A co robi Nowa Prawica?Zamieniła się w intelektualną sektę. Od trzydziestu lat zbierają się na seminariachpodtatusiali panowie z nadwagą i siwizną i biją pianę. Oczywiście trzebaczytać książki, ale to za mało. Trzeba stworzyć guerille. Jeśli jesteś przeciw NowemuŚwiatowemu Porządkowi, to weź nóż, załóż maskę, wyjdź wieczorem z domui zabij choć jednego yankie. Dlatego tak bliska jest mi Nowa Lewica, CzerwoneBrygady, Rote Armee Fraktion. Nasze zadanie nie ogranicza się tylko dokultury, nasze zadanie to dokonanie realnej rewolucji. Do tego potrzebna jestideologia i przygotowanie intelektualne, ale bez konkretnego uczestnictwa w akcji,bez przeżycia frontowego, bez chrztu bojowego — pozostanie to dla nas nieosiągalne.Nie wiem, czy któryś z działaczy Nowej Prawicy znajdował się kiedyśpod ostrzałem artyleryjskim, ale nasi ludzie nie tylko chodzą na mityngi czy walcząna barykadach, lecz również jeżdżą na prawdziwe wojny, np. do Naddniestrzaczy Jugosławii. Nowa Prawica to tylko projekt, my zaś jesteśmy projektantamii realizatorami, architektami i budowniczymi. Przyszłość nasza jest.— Dziękuję za rozmowę.Rozmawiał: CRZECORZ GÓRNYMoskwa, marzec 1998

KONKURS HISTORYCZNYFRONDYKomunizm, jako ideologiatotalitarna,wywarł niszczycielskiwpływ na wszystkie naukihumanistyczne, któreznalazły się w sferze jegooddziaływania. W myśl hasła„kto kontroluje przeszłość,ten kontroluje teraźniejszość",szczególnymobiektem zainteresowaniakomunistów stalą się historia. Zgodniez powiedzeniem Hegla „tym gorzej dla faktów",podporządkowywano obowiązującejideologii wyniki badań historycznych.W wielu przypadkach fakty były przemilczane,zakłamywane lub naginane doz góry założonych teorii. Zabiegów tychdokonywano nie tylko na najnowszejhistorii Polski, lecz na całej historii powszechnej.Wiele z tych zafałszowań jestzresztą wspólnych z mitami stworzonymiprzez ideologie oświeceniowe. Dotkliwejmanipulacji poddane zostały zwłaszczadzieje instytucji wrogich dla ideologów,takich jak np. Kościoły czy elity narodowe.Oczywiście w czasach PRL pracowałowielu uczciwych i rzetelnych historyków,jednakże system krępujący swobodę dociekańnaukowych często uniemożliwiałim publikacje, stosował cenzurę, zniechęcałdo zajmowania się niektórymi zagadnieniamilub też ograniczał wyniki ichbadań do niskonakładowych wydawnictwspecjalistycznych.Komunizm wyrządziłwielkie szkody świadomościhistorycznejPolaków, przemilczając całeobszary dziejów lub zafałszowującje. Upadek PRLzmienił sytuację na lepsze,ale stan wiedzy historycznejwśród Polaków jest nadalniezadowalający, o czymświadczą chociażby wynikisondaży wskazujące, że dla większości naszychrodaków przyczyna obchodzeniaświęta 11 listopada pozostaje zagadką.Dlatego też należy przywrócić na nowoprawdziwą, opartą na faktach i badaniach,wiedzę historyczną i uzupełnić celowo wywoływanebraki w znajomości dziejów.Zdajemy sobie sprawę, że jest to procesobliczony na pokolenia; chcielibyśmy przyczynićsię do jego przyspieszenia. W związkuz tym ogłaszamy Konkurs Historycznyna pracę historyczną o charakterze naukowym(akademicką egzaminacyjną, dyplomową,magisterską, doktorską lub innąmonografię o charakterze naukowym),która za cel stawia sobie rewizję wydarzeńlub problemów historycznych przemilczanych,zafałszowanych lub nieprawdziwieprzedstawianych przez historiografięw PRL. Zależy nam na tym, by przedstawićw świetle udokumentowanych faktów to,co było, a niekiedy jest, przedstawianeprzez pryzmat założeń ideologicznych.Prosimy o nadsyłanie niepublikowanych prac(objętość dowolna) do końca 1998 r. pod adresem:FRONDA, 01-842 Warszawa, ul. Reymonta 30/61(z dopiskiem „Konkurs Historyczny").Ogłoszenie wyników odbędzie się w pierwszej polowie 1999 r.Nagrodą będzie książkowa publikacja wyróżnionych prac w „Bibliotece Frondy".Nadesłane prace oceni jury w składzie: prof. Tomasz Strzembosz(przewodniczący),dr Antoni Dudek, dr Grzegorz Motyka, dr Andrzej Nowak, dr Marek Wierzbicki.

Lietow nie ukrywa dumy z faktu, że na jego koncertachczęsto dochodzi do ostrych zadym. „Nasza muzyka i naszakultura niosą w sobie zasadę agresji." Agresja, jego zdaniem,jest zjawiskiem twórczym, świadectwem kipiącej żywotności,agresja „w wyższym, wiecznym, kosmicznym rozumieniu".eurazjatyckiBOHDANKO R O LU KWLATACH 80. i na początku lat 90. na terenie ZSRR ukazywałosię wiele fanzinów poświęconych muzyce rockowej. Dodziś udało się zidentyfikować ponad 200 z nich, m.in.: Blinz Nowosybirska, Błagim matom z Irkucka, Wiestnik Tusowkiz Krasnojarska, W rożu! z Iżewska, Winiłowyj Narkoman z Leningradu,ZOPA z Kijowa, Zwiezda Isaaka z Kirowa, Zwiezda p.zda z Moskwy, Metbuduszcziewo! z Tallina, Pentagramma z Kazania, Prikollist z Magadanu, ProbliemyOtolaringologii z Tiumenia, Rot z Kaliningradu, Sztyrlic z Woskriesienska i szereginnych tytułów. Krąg zainteresowań we wszystkich tych fanzinach był mniej więcejtaki sam. Weźmy pierwsze z brzegu pismo: Kontr-kult-UR'a z Moskwy, rocznik1991. Teksty o Herbercie Marcuse, Jello Biafrze, undergroundzie i morfinie.Trochę o lokalnych gwiazdach kontrkultury, takich jak charyzmatyczna wokalistkaJanka (zmarła w 1991 r., okrzyknięta „rosyjską Jenis Joplin") czy Jegor Lietow,lider legendarnych kapel punkowych: Posiew, Adolf Hitler i Grażdanskaja Oborona,występujący też gościnnie z grupą Opizdieniewszyje.Dzisiaj część dawnej alternatywnej sceny rosyjskiej zmieniła swój image, częstogości w programach głównych stacji telewizyjnych, takich jak ORT czy NTW,a ich muzyka nie ma już nic wspólnego z niegdysiejszym buntem. Także tekstypiosenek nie przekazują nic istotnego: Ja liubliu tiebia, ty nie liubisz mienia. Zjawiskoto przypomina rosyjską odmianę disco-polo, oficjalnie nazywaną „pops",148 FRONDA11/12

a pogardliwie „popsnia". Krytyk muzyczny Siergiej Guriew komentuje: „Skończy!się czas charyzmatyków, zaczął się czas menadżerów; duchowość zanikła, jejmiejsce zajęła moda i styl".W waszych mózgach otłuszcza się popsW waszych palcach rdzewieje stalW waszych dupach gnije marchewA w waszych płucach lata mólCo za popsnia!Zróbcie karb na chuju!Pod podeszwami chrzęści świerkWrogowie narodu bredzą po nocachPod naszymi nogami kawałek ziemiSzybko się topi pod strugami moczuCo za popsnia!Zróbcie karb na chuju!W waszych mózgach otłuszcza się popsA w pizdę z takim życiem(Pops, Grażdanskaja Oborona)Najbardziej spektakularnym przykładem obecnej komercjalizacji niedawnegobohatera kontrkultury jest casus Andrieja Makariewicza. Ten do niedawna idolzbuntowanych nastolatków stał się dzisiaj ulubieńcem gospodyń domowych,prowadząc program telewizyjny na temat zdrowej żywności.Duża część twórców undergroundowych, która nie zgodziła się na wejściedo „popsowego" establishmentu, dziś nadal pozostaje w opozycji do wszechobecnejw mediach pop-kultury. Nie organizują oni już, jak w czasach komunistycznych,wieczorów poetyckich w kuchniach, koncertów w piwnicach, a wernisażyw garażach. Dziś dysponują bogatszymi środkami docierania do swoichodbiorców. Wiele kapel zaliczanych jest do tzw. nacjonalistycznej czy też wielkoruskiejsceny rockowej, której głównymi ośrodkami są dwa miasta syberyjskie:Nowosybirsk i Omsk. W związku z tym część krytyków pisze o eurazjatyckiejodmianie rocka, różnej od tych nurtów muzycznych, które panują na Zachodzie,i które są bezkrytycznie naśladowane przez gwiazdy rosyjskiej estrady. Owi „eurazjatyccy"muzycy mają swoje wierne grono słuchaczy, którzy nadal wydają poświęconeim fanziny. Kapele nagrywają kompakty, występują na koncertach i festiwalach.Promują ich niektóre prywatne stacje radiowe, np. moskiewskieRadio 101, na którego falach emitowana jest kultowa w niektórych kręgach młodzieżyaudycja Transylwania niepokoi.LATO- 1 998 149

Muzycy ci mogą liczyć na przychylność znanego pisarza Eduarda Limonowa, redaktoranaczelnego pisma Limonka, na łamach którego ukazują się omówienia ichwystępów czy recenzje płyt. Autorką wielu tekstów jest żona Limonowa, NataliaMiedwiediew. Sam pisarz, który stoi na czele Partii Nacjonalistyczno-Bolszewickiej,uważa, że bliskie mu idee mogą być z powodzeniem propagowane na scenie rockowej.Dlatego za anachroniczne uważa takie organizacje, jak np. Rosyjska Jedność Narodowagenerała Barkaszowa, które nie wykazują zrozumienia dla muzyki rockowej.„Jeśli chodzi o metody działania, jesteśmy bardzo nowoczesną partią" — podkreślaLimonow. „Nigdy nie występowaliśmy przeciwko muzyce rockowej czy jakiemukolwiekprzejawowi współczesności. Mówimy: współczesność jest nasza. Dlategomłodzież idzie do nas chętniej niż do partii Barkaszowa, której program stanowizlepek idei z lat 30. My jesteśmy bardziej współcześni, odwołujemy się do Rote ArmeeFraktion czy Czerwonych Brygad. Nie odżegnujemy się od lewicowej tradycji.Jesteśmy lewicowymi nacjonalistami".„Muzyka rockowa jest neutralna, nie jest ani pozytywna, ani negatywna" —twierdzi Limonow. Jego zdaniem, wszystko zależy od tego, jak zostanie ona wykorzystana:„Z największą satysfakcją ukradniemy Zachodowi technologie, a potem tymitechnologiami pokonamy Zachód. Jak mawiał Lenin: Zachód sprzeda nam sznurek,na którym my go powiesimy".Krytycy muzyczni związani z nurtem eurazjatyckim traktują twórczość swoichidoli w sposób mniej instrumentalny niż Limonow. Niektórzy z nich uważają, że muzykarockowa, jak niegdyś folklor, jest przejawem „kolektywnej nieświadomości" narodu.Ich zdaniem, dzisiaj właśnie rock jest prawdziwym rosyjskim folklorem, którynajlepiej wyraża duszę narodu. Poza tym współczesne elity polityczne zaczynają byćformowane na rocku, a nie na klasycznej edukacji. Vaclav Havel wychował się na piosenkachFranka Zappy i Rolling Stones, a Bill Clinton na muzyce beat generation w takimsamym stopniu, jak Adolf Hitler na operach Richarda Wagnera. Nacjonalistycznascena rockowa stwarza nadzieję, że uformuje przyszłych liderów politycznych.Pokroją nas na części i posmarują na chlebPokroją nas na części i posmarują na chlebZębami nas rozszarpią, a potem z dupy nas wysrają — won!Wszystkich nas ugotują na twardo i śliną oblejąWszystkich nas ugotują na twardo i śliną oblejąPrzetrawią w żołądku, popierdzą, a potem nas z dupy wysrają — won!(Prijatnowo apetita,Grażdanskaja Oborona)Jeden z ideologów tego ruchu, Wadim Sztiepa, w tekście zatytułowanym Elita rosyjskiegorocka poszukuje legitymizacji dla eurazjatyzmu rosyjskiej muzyki rockowej.150FRONDA 11/12

Odwołuje się do postaci dwóch wybitnych muzyków przełomu lat 80. i 90., nieżyjącychjuż piosenkarzy, Wiktora Coja oraz Igora Talkowa. Nie byli oni typowymi dladzisiejszych czasów komputerowymi „popsiarzami", lecz charyzmatycznymi i uduchowionymitwórcami. Miejsce Wiktora Coja w historii rosyjskiej muzyki jestpodobne do miejsca Johna Lennona w historii muzyki brytyjskiej. Ponieważ rockw latach 80. był w Rosji azylem dla antykomunistycznie nastawionej młodzieży, nicdziwnego, że piosenka Coja Czekamy na zmiany uznana została za sztandarowy utwóroddający nastrój ducha młodych w czasach pieriestrojki. Dzięki rockowi mogło nastąpićrównież wśród „wnuków Arbatu" przebudzenie się pierwiastka heroizmu.Analiza tekstów Coja dokonana przez Sztiepę przywiodła go do wniosku, że piosenkarzwykorzystywał w swej twórczości wątki charakterystyczne dla misteriówEurazji, takie jak: motyw solarny, idea trzeciego oka czy radykalne przeciwstawieniednia i nocy, lata i zimy, miłości i śmierci. Być może Coja bardziej pociągała azjatyckośćRosji niż jej europejskość dlatego, że był Koreańczykiem. Niezależnie jednak odswego pochodzenia — co potwierdza wielu krytyków muzycznych, m.in. Strukow nałamach Roxy — w swojej twórczości odwoływał się on do wielu elementów rosyjskiejkultury ludowej, wpisując się w eurazjatycką tradycję rozumienia narodu — nie etnicznąi rasistowską, lecz kulturową i geopolityczną.Jeśli Coja porównuje się z Lennonem, to Igor Talków nazywany bywał rosyjskimBobem Dylanem. Wypowiadał się on w sposób bardziej otwarty niż introwertycznyCoj, dlatego też jego światopoglądu nie należy doszukiwać się między wierszami —jest on sformułowany wprost. Talków uważał, że główną manifestacją Absolutuw świecie jest prawosławie, a jego najdoskonalszym ucieleśnieniem Rosja. Bolało gojednak, że jego ojczyzna nie dorasta do swego ideału i zaprzepaszcza swą misjęw świecie. Dał temu wyraz w jednej z piosenek:A wokół jak na defiladziecały kraj maszeruje do piekłaszerokim krokiem.Ojczyzno moja,bolesna i niema.Ojczyzno moja,tyś oszalała.W anabiozie dożywa wieku Moskwa,Nad kopułami Lucyferowa gwiazda wzeszłaSpogląda z wysoka, jak idziesz pod młotekza piątaka.Jak nad pychą twoją śmieje się dawny twójChaldejczykz Zachodu...LATO-1998151

Wiktor Coj zmarł w 1990 r., Igor Talków rok później. WadimSztiepa nazywa ich „Eliaszem i Henochem rosyjskiego rocka".Zauważa, że Eliasz został porwany do nieba na wozieognistym; Coj zginął w wypadku samochodowym, a jegowóz stanął w płomieniach. Talków natomiast zamordowanyzostał przez ochroniarza znanej piosenkarki Zanny Aguzarowej.Ochroniarz ten miał na nazwisko Szlafman, dzięki czemuw kręgach nacjonalistycznej sceny rockowej przyjęła się wersja, że Talków zlikwidowanyzostał przez eksponenta sił ciemności o wiadomym pochodzeniu.Jakkolwiek naciągane byłyby interpretacje Sztiepy, z którymi ani Coj, ani Talków,gdyby żyli, niekoniecznie by się zgodzili (umarli nie mogą się bronić przedswoimi fanami), to pozostaje faktem swoista mitologizacja eurazjatyckiego rocka,który szuka korzeni w latach 80. Jest to w pewnymstopniu uzasadnione, gdyż przedstawiciele tego nurtumuzyki w minionej dekadzie byli bardzo aktywni twórczo.Jednakże ich zainteresowania różniły się zupełnie oddzisiejszych deklaracji.Może dziwić taka metamorfoza środowiska muzycznego,dla którego jeszcze niedawno idolami byli Jim Morrison,Oscar Wilde, Andy Warhol czy John Lennon, dziś natomiast są Yukio Mishima,Radovan Karadzić, Louis-Ferdinand Celinę czy Ezra Pound. Sami zainteresowaniwyjaśniają, że ich poglądy na życie tak naprawdę zmieniły się w niewielkimstopniu. Ich zdaniem, nonkonformizm posiada swoją własną autonomiczną logikę,dzięki niej człowiek nie ulegający oportunizmowi może zdzierać różne maski,jakie przywdziewa na siebie System. Kiedyś świadectwem takiego nonkonformizmubyła fascynacja Dead Kennedy's, dziś zaś grupą Laibach. Kiedyś kontestowanojałowość i nudę koszarowego komunizmu, dzisiaj kontestuje się jałowość i nudękonsumpcyjnego demoliberalizmu.Przykładem takiego twórcy może być zmarły w 1996 r. Siergiej Kuriochin,którego dyskografia obejmuje 17 albumów wydanych w Stanach Zjednoczonych,Wielkiej Brytanii, Japonii i Norwegii. Pod koniec życia zbliżył się do środowiskanacjonal-bolszewickiego, z którym wspólnie organizował koncerty rockowe, wieczorypoetyckie i akcje polityczne. W ostatnim udzielonym wywiadzie wyznał, żepasjonuje go intelektualna, kulturalna i duchowa sytuacja, jaka panowaław Niemczech przed drugą wojną światową. Jego zdaniem, dokonała się wówczasunikalna w skali światowej synteza polityki, sztuki, nauki oraz magii. Za najwybitniejszychmyślicieli XX w. uważa ówczesnych niemieckich intelektualistów:von Liebenfelsa, Wirtha czy Hielschera.Pierwszym zespołem rockowym, który uznany został za eurazjatycki, był KalinowMost z Nowosybirska — gwiazda festiwalu w Podolsku w 1987 r. Krytyk152FRONDA11/12

muzyczny Stanisław Warchanow pisał o występie grupy: „Czwórka Sybirakównapełniła podmoskiewskie niebo muzyką tak uduchowioną i tak rosyjską, żeszemrząca dotychczas widownia zamarła. Runął mit o tym, że rock jest sztukąbez rodu, bez plemienia. Duch narodu, wieczny i niezwyciężony, żył w każdympotrąceniu struny. Nigdy nie myślałem, że środkami muzyki rockowej można takpełnie i adekwatnie wyrazić niepowtarzalność emocji, właściwych dla naroduz jego niepowtarzalnym psychologicznym nastrojem duszy. Kalinow Most jakżadna inna grupa zaadaptował rock do rosyjskiej idei narodowej i wcielił wielowiekowedoświadczenie estetyczne narodu we współczesne środki wyrazu... KalinowMost przekroczył granicę, za którą zaczyna się muzyczno-poetyckie uświadomienienaszej duchowej ojczyzny — Eurazji".Liderem kapeli jest Dmitrij Riewiakin. Jak pisze Warchanow: „w sferze przekonańreligijnych Riewiakin pozostaje chrześcijano-poganinem. Mnie, jako prawosławnego,taka symbioza nie odstręcza, ponieważ nie chodzi o ekumenizmjako wyznanie wiary. Po prostu w utworach Mostu istnieje ogromny potencjałkulturalny, nagromadzony w czasach Rusi wedyjskiej i spojony z duchowo-moralnymdoświadczeniem chrześcijańskiej Rusi".Kalinow Most stworzył nową koniunkturę w rosyjskim rocku. Szczególnieduży wpływ na innych wykonawców wywarła pieśń o śmiertelnym boju wnukówSwiatosława z psami ciemności. Inne wyróżniające się zespoły tego nurtu to: DikajaOchota Siergieja Kaługina oraz Kranty, które rozpoczęły niedawno współpracęz Aleksandrem Niepomniaszczym, autorem hitówZabij yankie i Wszystkich nas nie powywieszacie.Najbardziej znanym muzykiem eurazjatyckiego środowiskajest z pewnością lider głośnej grupy GrażdanskajaOborona, określanej w prasie jako kapela punkowo-faszystowska— Jegor Lietow, częsty gość popularnegoprogramu telewizyjnego Cafe Oblomow. W tekstach jegopiosenek na próżno szukać pochwały narodu rosyjskiego czy ataków na zdrajcówojczyzny, obecne jest natomiast zamiłowanie do rzeczy obrzydliwych, szpetnychi perwersyjnych, jak np. w piosence Nekrofilia, w której autor z drobiazgowymiszczegółami opisuje swój stosunek z nieboszczykiem. Niektóre utwory, choćbyA paszli wy wsje na chuj!, Mnie nasrat' na moje lico czy My w glubokoj żopie, sprawiająwrażenie, jakby zostały napisane tylko po to, żeby Lietowmógł sobie do woli pobluzgać. Mimo to, a może właśniedlatego, Grażdanskaja Oborona bije wszelkie rekordypopularności wśród kapel spoza establishmentu.Lietow nie ukrywa dumy z faktu, że na jego koncertachczęsto dochodzi do ostrych zadym. „Nasza muzyka i naszakultura niosą w sobie zasadę agresji." Agresja, jego zdaniem,LATO 1998 153

jest zjawiskiem twórczym, świadczy o kipiącej żywotności. „Życie jest wielkim poligonem,na którym ścierają się dwie siły — czarna i biała, śmierć i życie, lód i ogień...Na tym «polu eksperymentów*, gdzie istnieje możliwość zwycięstwa tylko jednej zestron, agresja staje się jedynym sposobem pozostania przy życiu, zachowania mianaCzłowieka, zwycięstwa. Żyć, to znaczy przejawiać agresję. Każda prawdziwa Poezjato agresja, Majakowski to agresja, Wwiedenski — agresja, Rimbaud, Baudelaire —agresja, Limonow — agresja. To, co robimy w muzyce, to agresja, to zwycięstwo."Lietowowi nie chodzi przy tym jedynie o zwykłą agresję, która może przejawiać sięmiędzy ludźmi; chodzi mu również o agresję „w wyższym, wiecznym, kosmicznymrozumieniu. To nadnaturalna siła, która na niższym poziomie przejawia się jakonaturalna." (Jeśli agresja jest życiem, to pokój jest śmiercią. Nic więc dziwnego, żeLietow jednego z głównych wrogów upatruje w pacyfizmie, który, jego zdaniem, jestjedynie przejawem satanizmu.) W wielkiej kosmicznej wojnie, jaka toczy się od początkuświata, Lietow, przyznaje, pełni funkcję jedynie szeregowego.Każdy może we mnie nasraćKażdy może we mnie possaćNabity gównem jestem po gardłoJestem publicznym sraczemWprowadzili mnie — odpowiedziałem „Jestem!"Jestem wybrakowanym egzemplarzemJestem materiałem budowlanymJestem przydatnym instrumentemJestem naocznym eksperymentemWprowadzili mnie — odpowiedziałem: „Jestem!"Jestem publicznym sraczemJestem publicznym chodnikiemJestem publicznym automatemJestem publicznym obżarstwem(Jest'!, Grażdanskaja Oborona)Swoją twórczość Lietow pojmuje jako „rewolucję totalną". „To zniszczenie wszystkichukładów, jakichkolwiek struktur i konstrukcji życia w imię niczego." Twierdzion, że sztuka nie może nieść w sobie żadnej pozytywnej idei, musi być niszczycielskai wymierzona w ludzką jednostkę, która jest jedynie projekcją babilońskiej cywilizacji.Twórczość, jak i rewolucja, mają charakter ponadindywidualny i przynależą dosfery nadświadomości, powinny więc ze swej zasady być uderzeniem w jednostkę.Kiedy Lietow mówi: „Jednostka nie jest wartością, jednostka jest grzechem", przypominająsię słowa Majakowskiego: Jednostka zerem, jednostka niczym".154 FRONDA11/12

Czy wszystko kończy się jednak tylko na niszczeniu i czy rzeczywiście nie mażadnej pozytywnej idei? „My, czyli zespól Grażdanskaja Oborona — opowiada Lietow— jesteśmy ruchem takich ludzi, którzy na skutek życiowego koszmaru, jakistal się naszym udziałem, zetknęliśmy się z różnymi straszliwymi wartościamiWszechświata, znajdującymi się ponad jednostkowym, ponad ludzkim wymiaremw ogóle. Następnie te straszne «odkryte» wartości zaczęliśmy narzucać, nawet niejakona siłę, masom, a wszystko w imię tego, by ludzkość duchowo nie umarła, niezgasła, nie wyniszczyła się. Ponieważ to, co teraz odbywa się z cywilizacją, to bezwątpienia upadek Babilonu, i po to, aby Człowiek pisany wielką literą (a nie obywatel!)pozostał wśród żywych, trzeba przedsięwziąć gwałtowne środki, które powinnynosić charakter masowy i, co tu dużo mówić, okrutny. W tym sensie zasadaagresji powinna być teraz wcielana w życie, powinna narodzić się nowa straszliwai krwawa armia, która zmiecie z powierzchni ziemi całą babilońską cywilizację. Toprzecież ta cywilizacja pogrzebała pod swoimi zwłokami tradycję, całą kulturę, którajeszcze do niedawna stanowiła najwyższy wymiar człowieczeństwa. Teraz pozostajenam tylko jedno: trzeba całkowicie zmienić całą ludzką tradycję, która bezpowrotniezginęła (i trzeba się pozbyć w tej sprawie wszelkich restauratorskich iluzji).Powinniśmy wywołać nową globalną rewolucję, stworzyć nowego, prawdziwegoCzłowieka pozbawionego kompleksów i jakichkolwiek aksjomatów. Człowieka żywego,prawdziwego, takiego, który wykonał pierwszy rysunek na ścianie jaskini.Ten Człowiek to Artysta, który może przelać swoją krew po to, by napisać słowo".W tej „agresji czerwonego śmiechu", jak nazywa Lietow swoją walkę, za patronauważa on Jezusa, który „przyniósł nie pokój, ale miecz". Z drugiej strony— porównuje swoją walkę do znanej z mitologii greckiej wojny tytanów z bogami.„To się rozumie, że jestem po stronie tytanów. Uważam, że bogowie, jeśliw ogóle istnieją, są krwiożerczymi istotami."Jutro będzie nudno i śmiesznieTo nie boli — po prostu wczoraj był dzieńJutro będzie wiecznie i grzesznieTo nie ważne — liczy się tylko kolor trawySól nasypana na dłońOnaRozsypana na dłoni...pułapka na myszy zatrzasnęła się(Myszełowka, Grażdanskaja Oborona)BOHDAN KOROLUKP. S. Tatuaże eurazjatyckie, nazistowskie i bolszewickie wykonuje Dmitrij. Telefonw Moskwie 170-60-94. Dzwonić po godzinie 16.

Edith Piaf, Bjórk czy Justyna Steczkowska, śpiewające o Bogui miłości, a nie jedynie o namiętnościach, byłyby dzisiajrównie skutecznym argumentem na rzecz chrześcijaństwaco wiele teologicznych książek oraz równie skutecznym lekarstwemdla wielu dusz.RETONawrócenie przezRYKĘsCEZARY MICHALSKIĄ MOMENTY historyczne, gdy dobrze napisana apologia może miećwiększy wpływ na kulturę, a za jej pośrednictwem na wybory poszczególnychjednostek, także na wybory polityczne, niż najbardziej fundamentalnytraktat filozofii politycznej. Dzieje się tak szczególniew epokach zmęczonych filozofią i polityką. W epokach następującychpo rewolucji filozoficznej i politycznej.Wielkie apologetycznie dzieło Francois-Rene de Chateaubrianda O duchuchrześcijaństwa pojawiło się właśnie w takiej epoce. U kresu oświecenia i u kresuRewolucji Francuskiej. Jeszcze jeden traktat filozoficzny skierowany przeciwkooświeceniu nie zwróciłby na siebie uwagi publiczności. Nie byłby zły, a jedynienieskuteczny. Jeszcze jedna polityczna kontrrewolucja, podobna do tej z Wandei,nie porwałaby za sobą zdziesiątkowanych i zastraszonych francuskich katolików.156FRONDA 11/12

Chateaubriand, jak każdy skuteczny retor, myśli o kontekście — wybiera dla publikacjiswego dzieła istotny moment historyczny. Napoleon pragnie odbudowaćlegitymizację władzy we Francji, oczywiście swojej władzy. Ponieważ jest bez wątpieniapolitykiem bardziej odpowiedzialnym niż Izabela Sierakowska, podpisujeKonkordat z Watykanem. Czyni to z pełną świadomością niechęci, jaką wzbudzi tenpolityczny akt u antyklerykalnych kombatantów Wielkiej Rewolucji Francuskiej, zapełniającychparyskie salony i redakcje popołudniówek. Monarcha dokonujący takgłębokiego antyrewolucyjnego zwrotu potrzebuje wsparcia i to nie wsparcia politycznego,ale przychodzącego z obszaru kultury. Bowiem także najpoważniejszy opórwobec konkordatu nie jest oporem politycznym. Wykrwawiony francuski Kościół niejest już w stanie odgrywać poważnej roli politycznej. Antyklerykalni zaś kombatanciboją się raczej kulturowych konsekwencji „legalizacji" katolicyzmu.Chateaubriand, konserwatysta empiryczny, obserwujący z bliska i z emigracjirozpadającą się „rewolucyjną Francję" rozumie wartość stabilnej władzy. Pochwalatakże dokonywane przez Napoleona próby znalezienia trwalszej legitymizacjidla władzy we Francji niż aktualnyukład sił w Zgromadzeniu Narodowym.Aby nie było wątpliwości, powracającyz emigracji Chateaubriand, polityczniepopierając Napoleona, nie staje się realpolitykiemw rodzaju Jerzego Wiatra czyinnych pereelowskich kolaborantów. Poegzekucji wykonanej z rozkazu Bonapartegona uwięzionym przywódcy arystokratycznejopozycji, księciu d'Enghien,Chateaubriand potępia Napoleona i opuszcza Paryż. W przeciwieństwie do Talleyranda,Chateaubriand stara się uprawiać politykę skuteczną w granicach przyzwoitości.Jest przez to trochę mniej skuteczny na krótką metę. W końcu, jakokatolik, nie ma innego wyjścia. Warto jednakże pamiętać, że nasza biografia jeszczedługo po naszej śmierci będzie argumentem w sporach, które toczyliśmy.Ofiarą tej zasady padnie zresztą autor Genie du Christianisme. Przez dwa następnewieki, każdy polemista będzie wypominał Chateaubriandowi, że swoją apologięchrześcijaństwa napisał „na kolanach pani de Beaumont" — kobiety, która bynajmniejnie była jego żoną.Jest zatem Napoleon i suwerenem, i mecenasem. Lecz są także odbiorcydzieła. Funkcja apologii została przez autora zdefiniowana bardzo precyzyjnie.We wstępie do Genie du Christianisme Chateaubriand pisze: „Autorzy apologiii dzieł teologicznych zbyt często zapominają, że należy mówić językiem swoichczytelników; podczas rozmowy z lekarzem trzeba być lekarzem, a podczas rozmowyz poetą warto odwoływać się do poezji. Bóg nie zabrania powracać do siebieLAT1998157

ukwieconymi drogami. Nie zawsze zabłąkana owca powracając do owczarni wybieranajcięższą i najbardziej stromą górską ścieżkę".Trzeba przyznać, że wizja przedstawicieli francuskich elit intelektualnych,jako ogromnego stada zabłąkanych owiec — ludzi pysznych, wygodnych, wrażliwychna mody i pochlebstwa, ludzi, „których należy uwieść" — nie jest zbytpociągająca. Chateaubriand odrzuca jednak pokusę zdystansowania się wobecswoich czytelników. Mówiąc o słabościach Francuzów, często podkreśla, że są totakże jego słabości.Francuzi są wyczuleni na styl, ale także na kontekst dzieła. Cóż zatem bardziejfascynującego od wsparcia ważnej decyzji modnego polityka, jakim jestwówczas dla Francuzów Bonaparte, błyskotliwym dziełem, napisanym z olśniewającąlekkością stylu? Tak precyzyjnie sformułowane i wypromowane dzieło majednak inny cel, poza zdobyciem poklasku publiczności i zapewnieniem rozgłosuautorowi. Chateaubriand pragnie jednym sztychem odwrócić niszczący procesrozpadu kulturowej i cywilizacyjnej tożsamości Francji, nazywanej przecież(choć dzisiaj brzmi to jak ponury żart) „najstarszą córą Kościoła" — proces zapoczątkowanywystąpieniem Woltera, a rozwijający się i radykalizujący przez całyokres rewolucji francuskiej.Suweren czy świadek?Chateaubrianda można tutaj porównać z Hobbesem, ponieważ obaj znajdują sięw podobnej sytuacji. Chociaż za życia Hobbesa dopala się już zapał europejskiejreformacji i angielskiej rewolucji, to Europa i Anglia znajdują się nadal w sytuacji realnej„wielokulturowości", w każdej chwili grożącej przekształceniem się w wojnędomową. Na rynku idei funkcjonują rozmaite, zwalczające się,języki wartości, języki religijne, języki ustrojowe. Jedni Europejczycynadal uważają zwierzchnika Kościoła katolickiego za namiestnikaChrystusowego, podczas gdy inni skłonni są raczejporównywać go do Janowej Bestii. Podobne interpretacyjnekontrowersje zaczynają się gromadzić wokół wielu europejskichmonarchów, a nawet wokół pojęć (np. wokół pojęcia własności).Diagnoza Hobbesa to próba wycofania się z zamętu wielojęzyczności.Próba wycofania z tego zamętu przynajmniejinstytucji władzy. Wycofanie ma się dokonać poprzez próbęznalezienia najmniejszego wspólnego mianownika dla wszystkich obywateli polisogarniętego kryzysem wielokulturowości (bo wielokulturowość, naruszająca politycznyconsensus aż do granic wojny domowej, zawsze jest stanem kryzysu).Chateaubriand wybiera inne rozwiązanie. Ponieważ kryzys „wielokulturowości"nigdy nie wyczerpie się do końca, nigdy nie osiągnie stanu absolutnego wy-158FRONDAll/12

gaszenia, stoimy wyłącznie przed jednym wyborem. Możemy cofać się coraz dalej.Możemy bezsilnie obserwować napędzającą się logikę radykalizacji kontrkulturowychpropozycji. Jako że po Dantonie przychodzi Robespierre, a po nim przychodzą„wściekli". Albo po Marksie przychodzą przedstawiciele „szkoły frankfurckiej",po nich postmoderniści, a po nich radykalne feministki albo zwolennicyakcji bezpośredniej na rzecz promocji homoseksualizmu z organizacji Act up.Możemy pozostać bezsilnymi, cofającymi się widzami, ale możemy też potwierdzićjedną z tożsamości znajdującą się w sporze. Możemy potwierdzić nasząwłasną, realną tożsamość, która kiedyś była centralna i fundująca dla naszejcywilizacji i która taką pozostaje nadal, bo poza światkiemsamonapędzających się sporów ideologicznych, poza światkiempromujących bezkrytycznie wolterianizm czy ideologicznypostmodernizm „prowincjonalnych uczelni" i masowychmediów, istnieją miliony chrześcijan potwierdzającychtę tożsamość każdym swoim wyborem, a także miliony ludzi„żyjących po chrześcijańsku" — kultywujących tradycyjnecnoty i odruchowo broniących własnych instytucji. Chateaubriandpostanawia potwierdzić tę tożsamość w sposóbrealny i skuteczny. Realny — gdyż apologia bywa przedewszystkim świadectwem własnego nawrócenia jej autora; skuteczny — jeśli apologiaskutecznie zakorzeni się w kulturze, jeśli jest w stanie ją zmodyfikować,choćby w najmniejszym stopniu, choćby poprzez modyfikację myślenia kilkuważnych czytelników.Te dwie odpowiedzi na realizujący się przez wojnę domową kryzys „wielokulturowości"— odpowiedź Hobbesa i odpowiedź Chateaubrianda — to oczywiścieodpowiedzi różne, spełniające się w innych sferach ludzkiej działalnościi ekspresji intelektualnej. Jeśli porównuję je ze sobą, to czynię to oczywiściez pełną świadomością, że porównuję rzeczy nie do końca porównywalne. Jeślijednak porównuję ze sobą obie odpowiedzi, to nie po to, by je ze sobą zrównać,ale by przyznać rację Chateaubriandowi.Jeśli bowiem prawdziwa jest jedna ze współczesnych interpretacji Hobbesa,i jego suweren ma się stać stabilizatorem języka, ma stabilizować sens podstawowychpojęć języka politycznego, to Hobbes ponosi klęskę. Próba ustabilizowania języka,przede wszystkim języka politycznego, z poziomu swoistej zapowiedzi „neutralnościświatopoglądowej", z poziomu powszechnych i dających się racjonalniewywieść „praw naturalnych" (które będą przecież uznawane przez wszystkich Anglików,Europejczyków, przez wszystkich ludzi), kończy się klęską. Uznane przezHobbesa za minimalny fundament powszechne prawa naturalne ulegają natychmiastsubiektywizacji, stają się obiektem lokalnych interpretacji, ich odmienne, nierzadkowykluczające się interpretacje same zaczynają stanowić paliwo kryzysuLATO 1998159

„wielokulturowości". Hobbesowska propozycja: suweren egzekwujący prawa naturalnez dala od zgiełku światopoglądowych konfliktów, ma dzisiaj, po Marksie i Foucault,taką wartość, jak scholastyczne i Kartezjańskie „dowody na istnienie Boga"po krytyce Kanta.Świadectwo jako fundament politycznej jednościJęzyk można stabilizować przez odwoływanie się do rzeczywistości. Na przykładdla ustabilizowania stosunku do komunizmu zachodnich intelektualistów, rozchwianychprzez rozmaite polityczne „zaangażowania", większe znaczenie od liberalnychkrytyk i analiz okazało się mieć świadectwo Sołżenicyna.Dla języka fundującego cywilizację, większe znaczenie od możliwych, aspirującychdo czystej racjonalności „dowodów na istnienie Boga", ma przypomnieniei potwierdzenie świadectw fundujących cywilizację, świadectwrzeczywistości. Chateaubriand opiera swoje dzieło na przypomnieniui potwierdzeniu świadectwa Starego i Nowego Testamentu.Analogia między odrzuceniem oświeceniowej „modyna niedowiarstwo" w imię świadectwa Ewangelii oraz odrzuceniemideologii komunistycznej w imię świadectwa Zeka jestoczywiście wątpliwa. Bowiem rzeczywistość historyczna i rzeczywistośćeschatologiczna są odmiennymi rzeczywistościami.Czy jednak świadectwa Sołżenicyna są wyłącznie świadectwamihistorycznymi, a Ewangelia w ogóle nie zawieraelementów historycznego świadectwa? Można jeszcze zapytać: jak rozpoznać czycoś jest, czy nie jest świadectwem. I wówczas możemy oddać głos rozumowi, któryzostał nam dany nie po to, aby, na podobieństwo Barona Miinchausena wyciągającegosię za włosy z bagna razem z koniem, fundował własne prawa, ale po to, byw drodze drobiazgowych procedur żmudnie oddzielał prawdę od fałszu; to co jestświadectwem, od tego, co jedynie pragnie za nie uchodzić.Za każdym razem odbijamy się od rzeczywistości; od objawionego nam fragmenturzeczywistości Boskiej, od rzeczywistości ludzkiej, od rzeczywistości historycznej.Za każdym razem ta rzeczywistość jest pierwotna w stosunku dorozumu, chociaż go nie unieważnia (już choćby dlatego, że każde nasze doświadczenieukazuje nam jej intelligibilność, jej rozmaite uporządkowania, logicznekonsekwencje wszystkich naszych działań i wyborów). Za każdym razem odwołaniesię do niej jest aktem fundującym, stabilizującym nasze instytucje i stabilizującymsamo cogito, zawsze skłonne do modernistycznej lub postmodernistycznejhisterii. Droga przeciwna, to wycofywanie się tak daleko, jak to tylkokonieczne, z własnej tożsamości, w nadziei, że otworzy się w wyniku tego wycofaniajakaś neutralna, pusta przestrzeń, w której uda się zbudować naturalną,160FRONDll/12

czyli powszechnie akceptowaną, religię; przestrzeń, którą uda się zabudować naturalnymi,czyli powszechnie akceptowanymi, prawami, a w końcu neutralnymiświatopoglądowo, czyli powszechnie akceptowanymi, instytucjami politycznymi.Pusta przestrzeń, w której, na mocy kontraktu społecznego, zapanuje neutralnyświatopoglądowo suweren.Nieprzypadkowo to właśnie postmoderniści zreinterpretowali (oczywiściewbrew intencjom wielkiego filozofa) hobbesowskiego suwerena, każąc mu czuwaćnad neutralnością światopoglądową, albo przynajmniej nad polityczną poprawnościąwszystkich instytucji społecznych (bo dla postmodernistów wszystkie instytucjeto instytucje polityczne), także rodziny, szkoły, a w miarę możliwości, wszystkichsekt, do których katalogu da się przecież kiedyś wpisać Kościół katolicki.Piękno argumentówJeśli wybieramy apologię, jako sposób stabilizowania własnej tożsamości i tożsamościwłasnej cywilizacji, to kolejnym punktem staje się sprawdzenie jej skuteczności.Paweł Lisicki, w tekście otwierającym książkę „Nie-ludzki Bóg", sformułowałtezę, że sprawdzanie skuteczności apologii w epoce pooświeceniowejmusi się dokonywać przez rozum. Chateaubriand, który obserwował francuskieoświecenie z bliska, formułuje tezę nie tyle przeciwną, ile uzupełniającą. Twierdzi,że sprawdzanie skuteczności chrześcijańskiej apologii po oświeceniu powinnosię odbywać przez retorykę, czy też przez estetykę. Chateaubriand jest retorem,a więc postmodernistą metodologicznym avant la lettre. Podkreśla, o ile nieabsolutyzuje, wagę języka i formy, nie głosząc przy tym bynajmniej relatywizmu.Ale przede wszystkim wie, o czym mówi.Oświecenie francuskie jest żałosne intelektualnie, jeśli porównać je z oświeceniembrytyjskim. Wolter, Diderot czy d'Alembert są błaznami (Bronisław Łagowskinazwał kiedyś Woltera „Lyotardem, tworzącym w epoce, w której trzebasię jeszcze było, na szczęście, liczyć z królewską cenzurą"), jeśli porównać dyscyplinęintelektualną ich, pożal się Boże, traktatów filozoficznych z głębią i dyscyplinąintelektualną tekstów Hobbesa, Locka czy Hume'a. Są błaznami, a więcgwiazdami estrady. Wyspecjalizowali się nie w dowodzeniu, ale w przekonywaniui uwodzeniu. Sztuka przekonywania, czyli retoryka, okazała się jednak o wieleskuteczniejsza od dowodzenia. To właśnie „zdroworozsądkowy" cynizm KubusiaFatalisty oraz smutne „doświadczenia" Kandyda z wielością barbarzyńskich kulturi fanatycznie wyznawanych hierarchii wartości, a nie sceptyczne dowody Hume'a,zapewniły oświeceniu powszechny i ponadczasowy triumf.Jeśli dla Francuzów, a wkrótce także dla elit intelektualnych innych krajówi kultur, „zauroczyć" równa się „przekonać", jeśli ta zasada stała się zasadą dominującąwspółcześnie, w epoce masowej kultury, w której na dowodzenie nie starcza poLATO-1998 161

prostu czasu, to można oczywiście obrazić się na grzeszność i upadek świata. Chateaubriandnie jest jednak pustelnikiem z komedii Drdy Igraszki z diabłem. Nie odwracasię z pogardą od idącego na zatracenie świata, aby w spokoju ducha zagryzaćswoją rzepę. Jest nawróconym, a i to nigdy nie dosyć i nigdy nie do końca, człowiekiemz „towarzystwa", bywalcem salonów. Zna wszystkie argumenty, czyli zauroczeniaswego świata, zna jego gusta i gusła, sądy i przesądy. Wie, że perfekcyjna znajomośćjęzyka współczesnego świata czynigo żołnierzem Chrystusa równie skutecznym(o ile przy Nim wytrwa), co wychowanypoza salonami (czyli bez kontaktu z ówczesnymMTV) teolog. Chateaubriand znateż osobiście wielu młodych kontestatorów,młodych hipisów, punków, technoidów(przepraszam, zagalopowałem się), zna gustaestetyczne młodych libertyńskich intelektualistów,z którymi wzrastał, z którymidzielił swoją libertyńską education sentimentale, z którymi spędzał czas na zabawach,także na zabawach w intelektualne prowokacje, przekroczenia i sofizmaty. Zna słodyczi niebezpieczne związki grzechu. Wie, że na argumenty własnych emocji, własnychprzeżyć, doświadczeń i przygód własnej młodości, na to, by zneutralizowaćsłodycz własnych grzechów, nie wystarczają racjonalne argumenty. Wie, że przyjemnośćgrzechu trzeba zrównoważyć przyjemnością cnót.Wraz z pogłębieniem się swojej własnej wiary, Chateaubriand zaczyna odczuwaćodpowiedzialność za wszystkich ludzi, podążających wśród zabaw i politycznychemocji w stronę otchłani. Zaczyna odczuwać odpowiedzialność zaprzyjaciół i towarzyszy zabaw młodości. Postanawia walczyć o każdą duszę, postanawiauwodzić dusze dla Chrystusa tam, gdzie wszyscy odwodzą je od wiary.Jego apologia jest rodzajem zadośćuczynienia. Ale jej funkcja jest też inna: pięknostylu, retoryczna sprawność mają uwodzić również samego autora. Utwierdzaćgo w wyborze, którego dokonał. Nawrócenie przez retorykę jest zawsze także,a może przede wszystkim, samonawróceniem (w sensie wykonania wysiłkuprzyjęcia Łaski, a nie w sensie samozbawienia). To pomniejsza wszystkie jegodwuznaczności. Chateaubriand nie manipuluje czytelnikami i ich sentymentami.We wprowadzeniu do swego dzieła szczerze przedstawia stosowany przez siebierodzaj dowodzenia, czyli uwodzenia. Jak wicehrabia de Valmont (oczywiście wyłączniew interpretacji Johna Malkovicha) wydaje się mówić w progu salonu:przychodzę po to, by podbić wasze serca.I podobnie jak Valmont, autor Genie du Christianisme spełnia swoją obietnicę.Pani Hamelin, bywalczyni paryskich salonów, tak pisała o przyjęciu dzieła Chateaubriandaw swoich Wspomnieniach: „Tej nocy, w Paryżu, żadna kobieta nie162FRONDA ll/12

zmrużyła oka. Wyrywałyśmy sobie, wykradałyśmy każdy egzemplarz. Później, coza przebudzenie, cóż za szczebioty, jakież palpitacje! Tak zatem wygląda chrześcijaństwo— mówiłyśmy sobie wszystkie — ależ ono jest przecież wyborne (moisil est delicieux)l"Może się wydawać, że ów opis entuzjastycznego przyjęcia książki przez młode,egzaltowane Paryżanki, nie licuje, w swojej lekkości, z powagą i funkcją apologii.Nic bardziej fałszywego. Dzieło Chateaubrianda stało się formacyjną lekturądla kilku pokoleń francuskiej inteligencji (kasty niezwykle wyczulonej na estetyczneprzyjemności), właśnie dlatego, że było w stanie uwieść umysły (a możeprzynajmniej zmysły), uwiedzione wcześniej przez oświeceniowych stylistów. Entuzjazmwzniecony przez autora Genie du Christianisme musiał wystarczyć francuskiejkulturze na całe następne stulecie, a lekkość jego stylu, żarliwość wiaryi bezlitosną ironię wobec pyszniących się niedowiarków znajdujemy jeszcze stolat później, w tekstach młodego Barresa i u kilku innych autorów „antydreyfussowskiej"publicystyki. Swoją drogą ciekawe, jak w dobrej sprawie (w walce0 uwolnienie niesłusznie skazanego oficera francuskiej armii)mogą zostać użyte złe racje. Zwycięstwo nacjonalistycznie1 religijnie motywowanych „antydreyfussistów", jakie dokonałosię we francuskiej kulturze przed rokiem 1914, zaowocowałobohaterską obroną Francji podczas pierwszej wojnyświatowej. Późny triumf kulturowy, w latach 20. i 30., pacyfistycznychi wykorzenionych obrońców Dreyfussa wydał owocew postaci drdle de guerre i haniebnej kapitulacji 1940 r.Chateaubriand zastał Paryż jałowym intelektualnie i duchowo.To miasto było wówczas stolicą cywilizacji wyjałowionejprzez oświeceniowe pranie mózgów, a następnie przez lata terroru i zadekretowanegoantyklerykalizmu. Pozostawiał Paryż i francuską kulturę przynajmniej na trwałepodzielonymi. Republikańska laickość już nigdy nie odzyskała wśród francuskiej elityintelektualnej swojego monopolu. Albo powiedzmy bardziej precyzyjnie: odzyskałago dopiero w latach 60. naszego stulecia.Uwieść, czy(li) przekonać?Jednym z wyjaśnień sukcesu Chateaubrianda jest autentyczność jego dzieła i jegopostawy. Autor Genie du Christianisme jest na wskroś człowiekiem swojej epoki, sentymentalistąpotrzebującym education sentimentale, potrzebującym uwiedzenia, taksamo jak potrzebują ich jego czytelnicy. Czy automanipulacja jest gwarancją autentyczności?No dobrze, nie używam pojęcia autentyczności zgodnie z zasadami modernistycznegojęzyka. Chodzi mi po prostu o „szczerość". O brak dystansu, któryjest warunkiem uczciwej rozmowy, czyli uczciwej perswazji. Uczciwe przekonywanieLATO 1998 163

óżni się od manipulacji. Przekonuję Ciebie argumentami, które przekonały mnie samego.Manipulowanie ludźmi wynikające z poczucia wyższości jest dla chrześcijaninanajpoważniejszym zarzutem. Chateaubriand pisze z pogardą o Wolterze, że tenprywatnie szydził z antyreligijnego entuzjazmu własnych uczniów. Szydził z fanatyzmu,który sam w nich wzbudził. Nauka moralna skierowana przeciwko manipulowaniuludźmi jest chyba jeszcze ważniejsza dzisiaj, w epoce powszechnej demokracji— ustroju, w którym do sprawowania władzy używa się ludu.Wróćmy jednak do dwuznaczności „nawrócenia przez retorykę". Czyż samo„dowodzenie", czy „dialektyka" nie jest najbardziej skuteczną z retorycznych figur?Ta roztaczająca wokół siebie woń siarki, pobrzmiewająca głosami sofistów,Nietzschego i Derridy formuła nadaje się być może do „ochrzczenia".Czy rozum naturalny chrześcijańskiej tradycji scholastycznej, mający gwarantowaćmożliwość przeprowadzenia dowodów na istnienie Boga, mającyumożliwiać dostrzeżenie śladów obecności Boga nawet poganom, to czysty racjonalizm,czy też rozum oddany w służbę rzeczywistości, także rzeczywistościobjawienia? Wyznawcy rozumu naturalnego tolerowali przecież retorykę(w późnym średniowieczu retoryka stała się ponownie królową nauk), zwłaszczato, co w retoryce „obiektywne", co jest jej funkcją i prawdą. Naturalną perswazjęjęzyka, danego nam przecież od Boga. Naturalną perswazję języka, dającą sięoczywiście „wykorzystać do dobrego i do złego", skażoną grzechem, podobniejak grzechem skażony został nasz rozum, ale, tak jak rozum, zachowującą w sobieślad boskości i nadającą się do oczyszczenia oraz użycia.Jak pisze Alasdair Maclntyre, w ważnej, przetłumaczonej niedawno na językpolski, książce Dziedzictwo cnoty (jej tytuł After virtue należałoby być może przetłumaczyćraczej: „Na zgliszczach cnoty"): „Dla Arystotelesa cnoty są skłonnościaminie tylko do tego, aby postępować w określony sposób, ale także abyw określony sposób odczuwać. Postępować zgodnie z cnotą nie znaczy, jak sądziłpóźniej Kant, postępować wbrew własnym skłonnościom; postępowanie zgodnez cnotą jest postępowaniem powodowanym skłonnością ukształtowaną poprzezkultywowanie cnót. Wychowanie moralne jest więc education sentimentale". Innymisłowy, wychowanie moralne nie może się odbywać przeciwko retoryce. Nawróceniemusi się odbywać przez retorykę.W szponach ludzi z pozoru frywolnychCo jednak uczynić, jeśli dominująca w kulturze danej epoki education sentimentaleodwodzi nas od cnót, zamiast nas ku nim przywodzić? Co zrobić, jeślinasze skojarzenia, doznania i formy „sprawiające nam przyjemność", ukształtowałysię w nas nieodwołalnie wtedy, kiedy w wieku czternastu, a może szesnastulat zostaliśmy hipisami, punkami, fanami zespołu Prodigy, miłośnikami164 FRONDA 11/12

najbardziej dekadenckich filmów i najbardziej „kręcących"videoclipów?Chateaubriand zasiadający do pisania swojej apologiiznajduje się w identycznej sytuacji. Education sentimentalewspółczesnych mu Francuzów, a także jego własna, pozostajenieodwołalnie pod urokiem francuskiego oświecenia. Tolekkość stylu, to mordercza ironia Woltera i Diderota jest ichThe Doors i Prodigy, ich Cortazarem i Lowym, ich 01iveremStonem i Quentinem Tarantino. Początkowo, nawet dlasamego Chateaubrianda, chrześcijaństwo wydaje się byćprawdą bez przyjemności, podczas gdy dominująca, oświeceniowaestetyka i światopogląd są przyjemnościami bez prawdy.Autor O duchu chrześcijaństwa doskonale rozumie, jakniszczące jest oddzielenie jednego od drugiego. I właśniedlatego, swoje dzieło postanawia poświęcić ponownemuzharmonizowaniu estetyki i wiary, cnót i przyjemności.Podejmuje w swoim dziele heroiczną próbę odzyskania dlawiary zmysłów, które, przecież nie tylko dla zwolennikówskrajnego empiryzmu, stanowią jeden z najważniejszychkluczy prowadzących do rozumu.Instrumentem współczesnej education sentimentale stałasię kultura masowa. Retoryka zatem i samo moralne wychowanieznajdują się prawie bez reszty w rękach „sofistówi ludzi z pozoru frywolnych, którzy są w stanie wszystkozniszczyć przez ośmieszenie". Dominująca logika kulturymasowej jest bowiem logiką skierowaną przeciwko religii.A może jeszcze głębiej. Piękno współczesnej kultury masowejjest oparte na transgresji, na etycznym i estetycznymprzekroczeniu, na pięknie grzechu. Skierowane jest zatemprzeciw klasycznej koncepcji piękna pojmowanej jako harmonia,koncepcji będącej nie najgorszym sprzymierzeńcemchrześcijaństwa, które przecież także uznaje świat za harmonię,zmąconą zaledwie (sic!) przez ludzki grzech.Dzisiaj apologię chrześcijaństwa, podobną do apologiiChateaubrianda, należałoby może pisać nie tyle przeciwkooświeceniowemu racjonalizmowi (Chateaubriand nie pisałzresztą swojej apologii przeciwko racjonalizmowi, ale przeciwkoestetyce francuskiego oświecenia). Współczesna apologia, forma tak perswazyjna,tak wyczulona na kontekst, musiałaby zostać napisana przeciwko dominującejideologii kultury masowej. Należałoby ją pisać nie tylko w postaciLATO 1998165

najbardziej nawet błyskotliwych esejów, ale w postaci wierszy, powieści, obrazów,filmów, muzyki; wszystkich form, które biorą udział w education sentimentaleet morale, w moralnym i emocjonalnym kształtowaniu człowieka.Edith Piaf, Bjórk czy Justyna Steczkowska, śpiewające o Bogu i miłości, a nie jedynieo namiętnościach, byłyby dzisiaj równie skutecznym argumentem na rzeczchrześcijaństwa co wiele teologicznych książek oraz równie skutecznym lekarstwemdla wielu dusz. Niestety, światem kultury masowej rządzą dzisiaj „sofiści". Sofiścipowtarzają „prześladowania Juliana", nie stosując przeciwko wierze i cnotom przemocy,ani tym bardziej argumentów, ale używając drwiny i ośmieszenia. Każda kolejnaEdith Piaf czy Bjórk, każda kolejna czysta dusza obdarowana przez Stwórcęzdolnością do uwodzenia, czyli do dowodzenia przy użyciu piękna, zostaje szybkoukształtowana przez „struktury grzechu" (że pozwolę sobie użyć niezwykle precyzyjnegoterminu, pochodzącego ze współczesnego nauczania społecznego Kościołakatolickiego). A „struktury grzechu" współczesnego show biznesu, jego wzorce osobowei wzory zachowań działają na tyle skutecznie, że po kilku pierwszych, dobrzenagłośnionych przez masowe media „miłościach" traci się etyczne i estetyczne dziewictwo,którego posiadanie pozwala śpiewać o Bogu.Praca współczesnego apologety, to praca nad przełożeniem, przekształceniem,zreinterpretowaniem całego języka współczesnej kultury, tak by kontemplowanieform, jakie przyjmują wartości, i jakie przyjmuje Bóg, sprawiało więcejprzyjemności niż fascynowanie się kolejnymi przekroczeniami, łącznie z najpotężniejszymi,jakimi dysponuje współczesna cywilizacja — narkotykami i seksem,tym ostatnim traktowanym nie jako dopełnienie związku dwojga ludzi, alewyłącznie jako źródło przyjemności. Odsyłam w tym miejscu do niezwykle precyzyjnej(sam usłyszałem ją wiele lat wcześniej od jednego z doświadczonychużytkowników) definicji heroiny, wypowiadanej w filmie „Trainspotting": „Dobrystrzał — to przyjemność większa niż tysiąc orgazmów". Oto zwieńczenieskali przyjemności, jaką dysponuje i jaką oferuje nam dominująca ideologia, retorykahołdująca współczesnej cywilizacji.Nie twierdzę, że Locke, a później, na sposób o wiele bardziej bezkompromisowy,Bentham, formułując koncepcję przyjemności jako dobra i przyjemności,drogowskazu ustawionego na drodze prowadzącej ku dobru, byli w stanie sobiewyobrazić strzał z heroiny, amfetaminową bezsenność albo podniecenie wywołaneprzeglądaniem świerszczyków podczas nocnego seansu Kanału Plus, jakosynonimy ludzkiej przyjemności. Faktem jednak jest, że interpretacja terminu„przyjemność" przybrała, w wyniku długotrwałego procesu kulturowej ewolucji,takie właśnie formy. I współczesny utylitaryzm postrzega ludzką wolność i ludzkieprzyjemności właśnie przez filtr współczesnej kultury masowej.Na razie piękno i przyjemność wiary są przelicytowywane, przynajmniejw wymiarze kultury masowej, energią wyzwalaną przez każde kolejne przekro-166FRONDAll/12

czenie etyczne i estetyczne. Możemy się odwrócić od tego świata, ale nie od jegomieszkańców. W polu naszego osobistego zbawienia mieści się przecieżwspółodpowiedzialność za zbawienie naszych bliskich i naszych bliźnich,naszych przyjaciół i naszych nieprzyjaciół. Nie możemy przecież okazać się większymiegoistami od nawróconego (nigdy nie dosyć i nigdy nie do końca) bawidamkasprzed dwóch wieków, Francois-Rene de Chateaubrianda. Czeka nasnapisanie apologii chrześcijaństwa rozpisanej na wszystkie instrumenty współczesnejkultury, także kultury masowej.No i jeszcze jedno. Życie podszyte misją jest po prostu przyjemniejsze...CEZARY MICHALSKI

Za panowania cesarza Juliana, Kościół został wystawiony nanajniebezpieczniejszy rodzaj prześladowań. Nie używano przeciwkochrześcijanom przemocy, ale okazywano im pogardę.O duchuchrześcijaństwaFRANCO I S - RENE DE CHATEAUBRIANDOD CHWILI swego pojawienia się na Ziemi, chrześcijaństwo byłonieustannie atakowane przez trzy rodzaje wrogów: heretyków, sofistówi ludzi z pozoru frywolnych, którzy są w stanie zniszczyćwszystko poprzez ośmieszenie. Wielu apologetów zwycięsko odpowiadałona zawiłości i kłamstwa, ale okazywali się bezradniwobec drwiny. Święty Ignacy z Antiochii, biskup Lyonu — Św. Ireneusz, Tertulianw swojej apologii, nazwanej przez Bossueta „boską" — wszyscy oni podejmowaliwalkę z nowatorami, których zawiłe interpretacje niszczyły prostotę wiary.Walkę z oszczerstwami rzucanymi na chrześcijan podjęli najwcześniej filozofowieateńscy Quadrat i Arystyd. Ich apologie nie zachowały się do naszychczasów, jeśli nie liczyć fragmentów pierwszej z nich, cytowanych przez Euzebiusza.Święty Hieronim i biskup Cezarei uważali drugą za arcydzieło.Poganie zarzucali wierzącym chrześcijanom ateizm, kazirodztwo, a takżeuczestniczenie w odrażających posiłkach, podczas których miano spożywać ciałanowonarodzonych dzieci. Po Quadracie i Arystydzie sprawy chrześcijan broniłśw. Justyn. Styl jego dzieła pozbawiony jest niepotrzebnej ornamentyki. Natomiastakt jego męczeństwa dowodzi, że potrafił przelać krew za swoją religię,z taką samą naturalnością, z jaką pisał w jej obronie. Atenagoras bronił wiaryw sposób bardziej wyszukany, ale nie dysponował ani oryginalnym stylem, anigwałtownością autora Apologii. Tertulian jest Bossuetem wśród barbarzyńców.Teofil, w trzech księgach poświęconych swemu przyjacielowi Autolikosowi, ukazujezarówno wyobraźnię, jak też wiedzę. „Oktawiusz" Feliksa Minuciusa ukazujeprzepiękną scenę, w której chrześcijanin i dwóch pogan dyskutują o religiii o naturze Boga przechadzając się wzdłuż morskiego brzegu.168FRONDA 11/12

Retor Arnobiusz, Laktancjusz, Euzebiusz, św. Cyprian — wszyscy oni takżebronili chrześcijaństwa, poświęcając jednak więcej uwagi przedstawianiu błędówpogaństwa aniżeli odkrywaniu piękna prawdziwej wiary.Orygenes, kiedy podejmuje spór z sofistami wydaje się mieć więcej wiedzy,rozsądku i stylu niż jego przeciwnik Celcjusz. Greka Orygenesa jest szczególniewyszukana. Znajdujemy w niej jednak hebraizmy i obce zwroty, jak to się częstozdarza u pisarzy posługujących się wieloma językami.Za panowania cesarza Juliana, Kościół został wystawiony na najniebezpieczniejszyrodzaj prześladowań. Nie używano przeciwko chrześcijanom przemocy, aleokazywano im pogardę. Rozpoczęto od zbezczeszczenia ołtarzy, a następnie zabronionowiernym nauczania i studiowania nauk humanistycznych. Jednak Cesarz,czując przewagę instytucji chrześcijańskich, zapragnął je naśladować po ich zniszczeniu.Zakładał szpitale i klasztory. Na podobieństwo wiary chrześcijańskiejpróbował ujednolicić moralność i religię, i w orząc nową obrzędowość i wprowadzającnawet tradycję zawierania w świątyniach czegoś w rodzaju ślubów.Sofiści, którymi Julian był otoczony, powstali przeciwko chrześcijaństwu. Takżespod pióra samego cesarza wychodziły teksty atakujące „Galilejczyków". Nie zachowałosię dzieło, które Julian napisał przeciwko chrześcijanom, ale św. Cyryl,patriarcha Aleksandrii cytuje jego fragmenty w zachowanym do naszych czasówtekście, w którym próbuje odeprzeć argumenty Juliana. Kiedy Julian zachowuje powagęargumentacji, św. Cyryl triumfuje nad nim znajomością filozofii, ale kiedy cesarzużywa ironii, patriarcha traci przewagę w sporze. Styl Juliana jest żywy, pełenekspresji, uduchowiony, podczas gdy św. Cyryl zbyt często się unosi, jego styl jestdziwaczny, pełen niejasności i zawiłych sformułowań.Od Juliana aż po Lutra, znajdujący się u szczytu swojej potęgi Kościół nie potrzebowałapologetów. Kiedy na Zachodzie pojawiła się schizma reformacji, wrazz nowymi wrogami pojawili się nowi obrońcy. Trzeba przyznać, że początkowoprotestanci mieli przewagę nad katolikami, jak zauważył Monteskiusz, przynajmniejco do formy swoich tekstów. Nawet Erazm okazywał się mniej przekonującyod Lutra, a apologeta reformacji Teodor de Beze posiadał lekkość stylu,której brakło wielu jego adwersarzom.Kiedy jednak w szranki wstąpił Bossuet, zwycięstwo przechyliło się nastronę Kościoła. Hydra herezji została znowu pokonana. Jego Historia powszechnaoraz Prezentacja doktryny katolickiej są arcydziełami, które przeszłydo potomności.Jest rzeczą oczywistą, że schizma prowadzi do niedowiarstwa, a ateizm następujew ślad za herezją. Po Lutrze pojawili się Bayle i Spinoza, znajdując w Clarke'ui Leibnizu umysły, zdolne odrzucić ich sofizmaty. Abbadie stworzył w obronie religiiapologię imponującą zarówno w swojej metodzie, jak też przez konsekwencjęLATO 1998 169

prowadzonego rozumowania. Niestety, jej styl był słaby, mimo iż w tekście nie brakujebłyskotliwych uwag. Abbadie pisze np.: „Nawet jeśli antyczni filozofowie wychwalalicnoty, była to jedynie szlachetna idolatria".Gdy Kościół święcił jeszcze triumfy, Wolter przygotowywał już powrót prześladowańz czasów Juliana. Autor ten posiadł, zgubną dla kapryśnego i lekkomyślnegonarodu, zdolność uczynienia niedowiarstwa modą. Wciągnął do tego nierozumnegospisku wszystkie ambicje i własne miłości. Religia była atakowana przyużyciu wszelkich możliwych środków; począwszy od pamfletu aż po in-folio, odepigramu aż po sofizmaty. Jeśli została opublikowana jakaś książka religijna, jej autorastarano się natychmiast ośmieszyć, podczas gdy publicznie wychwalano podniebiosa wszelkie dzieła atakujące religię, nawet te, z których poziomu i stylu jakopierwszy, wraz z przyjaciółmi, szydził Wolter. Przewyższał zresztą swoich uczniówtak dalece, że często nie mógł się powstrzymać od szyderstw z ich antyreligijnegoentuzjazmu. Jednak niszczycielski system rozbudowywał się powoli w całej Francji.Umacniał się na prowincjonalnych uczelniach, będących zawsze siedliskamizłego gustu i intryg. Damy prowadzące salony i poważni filozofowie — każdy pragnąłstworzyć własną katedrę niedowiarstwa. I wreszcie „zostało powszechnie dowiedzione",że chrześcijaństwo jest jedynie barbarzyńskim wierzeniem, któregoupadek nadchodzi i tak zbyt późno, jeśli wziąć pod uwagę ludzką wolność, postępwiedzy, przyjemności życia i wdzięk sztuki.Nie wspominając o otchłani, w jakiej pogrążyły nas owe antyreligijne zasady,należy przypomnieć, że natychmiastową konsekwencją upowszechnienia sięnienawiści do Ewangelii było zwrócenie się, bardziej emocjonalne niż przemyślane,ku bogom Rzymu i Grecji, którym przypisano wszystkie cuda antyku.(Warto tutaj dodać, że choć ludzie XVII w. kochali, a co ważniejsze — znali kulturęantyku dużo lepiej niż my, to jednak pozostali wierni chrześcijaństwu.) Niewstydzono się publicznie okazywać żalu z powodu upadku pogańskich kultów,które czyniły z rodzaju ludzkiego stado nierozumnych, bezwstydnych i dzikichbestii. Musiano wobec tego wyrażać pogardę dla pisarzy epoki Ludwika XIV,którzy osiągnęli perfekcję stylu właśnie dzięki swojej wierze. Jeśli nie ośmielanosię ich atakować frontalnie, ponieważ nie pozwalał na to powszechny autorytetich dzieł, czyniono to w sposób zawoalowany. Dawano do zrozumienia, że wielcypisarze wcześniejszych epok byli „prywatnie" niedowiarkami, albo że ichsztuka mogłaby być naprawdę wielką, gdyby „dane im było tworzyć w naszychczasach". Każdy autor błogosławił przeznaczenie za to, że pozwoliło mu żyć wewspaniałej epoce Diderota i d'Alemberta, w epoce, w której świadectwa ludzkiejmądrości zostały uporządkowane alfabetycznie w Encyklopedii — tej wieży Babelnauki i rozumu.Wielcy znawcy doktryny chrześcijańskiej i wybitne umysły próbowały przeciwstawiaćsię owej modzie. Jednak ich opór okazywał się bezskuteczny. Ich głos ginął170 FRONDAll/12

w tłumie, wyższość ich argumentów była ignorowana przez lekkomyślnych i frywolnychludzi, którzy jednak rządzili sumieniem Francji i których trzeba było przekonać.Okoliczności, jakie zapewniły triumf sofistów w epoce Juliana, powtórzyły siętakże i w naszych czasach. Obrońcy chrześcijaństwa popełniali ten sam błąd, którypowodował ich klęskę, także podczas wcześniejszych kryzysów. Nie zauważali, żenie mają już do czynienia z dyskusją w obronie jakiegoś konkretnego dogmatu, ależe ich przeciwnicy odrzucają w całości podstawy chrześcijaństwa. Wychodząc odObjawienia, od misji Chrystusa, przechodząc od przesłanek do tez, ustanawiali bezwątpienia solidne podstawy prawd wiary. Ale ten sposób argumentacji, dobryw XVII w, kiedy sam fundament chrześcijaństwa nie był jeszcze podawany w wątpliwość,okazywał się bezwartościowy we współczesnej epoce. Trzeba było przyjąćprzeciwny kierunek dowodzenia, przechodząc od wyników do przyczyny. Zamiastprzekonywać, że chrześcijaństwo jest doskonałe, ponieważ pochodzi od Boga, należałodowieść, że pochodzi od Boga, ponieważ jest doskonałe.Błędem była także próba stosowania poważnej argumentacji w sporze z sofistami,rodzajem ludzi, których nie sposób przekonać, ponieważ zawsze wolą błądzić.Zapominano, że nie są to ludzie, którzy w dobrej wierze poszukują prawdy. Nawetdo swoich błędów przywiązują się wyłącznie z racji hałasu, jaki prowokują, gotowizmienić światopogląd wraz ze zmianą intelektualnej mody.Ponieważ nie wzięto pod uwagę powyższych zastrzeżeń, stracono wiele czasui wysiłku. To nie sofistów należało przekonywać do religii, ale ludzi,którzy zostali przez nich wprowadzeni w błąd. Przekonano Francuzów, żechrześcijaństwo jest żałosnym kultem, narodzonym wśród barbarzyńców, absurdalnymw swoich dogmatach, śmiesznym w swoich obrzędach, wrogim wobecsztuki, nauki, rozumu i piękna. Wmówiono elicie intelektualnej, że ten mrocznykult powodował jedynie przelew krwi, czynił ludzi niewolnikami, opóźniał szczęściei oświecenie rodzaju ludzkiego. Należało zatem dowieść czegoś przeciwnego,tego mianowicie, że ze wszystkich religii, jakie kiedykolwiek istniały, chrześcijaństwobyło najbardziej poetyckie, najbardziej ludzkie, najbardziej sprzyjało wolnościsztuk i nauk; należało dowieść, że epoka współczesna zawdzięcza mu wszystko,od rozwoju rolnictwa aż po rozwój nauk teoretycznych, od hospicjów dla ludzidotkniętych nieszczęściami aż po świątynie zbudowane przez Michała Aniołai ozdobione przez Rafaela; należało dowieść, że nie ma na świecie nic bardziej boskiegoniż chrześcijańska moralność, nic bardziej przyjemnego i dostojnego niżchrześcijańskie dogmaty, doktryna i religijność. Należało powiedzieć, że chrześcijaństworozwija geniusz, oczyszcza gust, rozwija chwalebne pasje, dodaje wigorumyśleniu, oferuje pisarzowi szlachetne formy, a malarzowi i rzeźbiarzowi doskonałemodele. I nie przynosi wstydu zawierzenie, wraz z Newtonem i Bossuetem,Pascalem i Racinem. Trzeba było wreszcie przywołać wszystkie uroki wyobraźniLATO-1998 171

i zachcianki serca. Użyć je wszystkie w obronie tej samej wiary, przeciwko którejstarał się je wykorzystać przeciwnik.W tym miejscu Czytelnik poznaje już cel naszego dzieła. Inne gatunki apologiistały się dzisiaj bezsilne i bezskuteczne. Któż chciałby jeszcze czytać dziełateologiczne? Być może kilku pobożnych ludzi, których nie trzeba przekonywać,kilku prawdziwych chrześcijan, już przekonanych. Czy jednak w przedstawianiureligii z czysto ludzkiego punktu widzenia nie kryje się niebezpieczeństwo? A jakieżto? Czy nasza wiara boi się światła? Największym dowodem jej boskiegopochodzenia jest to właśnie, że jest ona w stanie znieść najcięższą nawet i najbardziejdrobiazgową próbę rozumu. Czy chcemy wystawiać się wiecznie na zarzut,że ukrywamy nasze dogmaty w świętym mroku z obawy, że świat odkryjeich fałsz? Czy chrześcijaństwo stanie się mniej prawdziwe, jeśli okaże się piękne?Porzućmy obawy właściwe ludziom małego ducha. Przez nadmierną świętoszkowatośćnie pozwólmy umrzeć naszej religii. Nie żyjemy już w czasach, kiedywystarczyło powiedzieć: „Uwierz i nie sprawdzaj". Nasza wiara jest sprawdzanamimo naszej woli i nasze wstydliwe milczenie powiększy tylko triumf niedowiarków,zmniejszając liczbę wiernych.Nadszedł czas, abyśmy nareszcie poznali, do czego sprowadzają się owezarzuty „absurdalności", „prostactwa" i „małości", jakie wysuwane sądzisiaj, niemalże każdego dnia, pod adresem chrześcijaństwa. Potrafimywykazać, że nasza wiara, wcale nie pomniejszając znaczenia rozumu, jest w staniewspomóc nasze uczucia i zachwycić naszą duszę bardziej niż bogowie Wergiliuszai Homera. Nasze argumenty będą wówczas miały przynajmniej tę przewagę,że dotrą do każdego i rozsądek będzie wystarczał, aby je osądzić. Autorzyapologii i dzieł teologicznych zbyt często zapominają, że należy mówić językiemswoich czytelników: podczas rozmowy z lekarzem trzeba być lekarzem, a podczasrozmowy z poetą warto odwoływać się do poezji. Bóg nie zabrania powracaćdo siebie ukwieconymi drogami. Nie zawsze zabłąkana owca, powracając doowczarni, wybiera najcięższą i najbardziej stromą górską ścieżkę.Autor ośmiela się wierzyć, że przyjęty przez niego sposób przedstawianiachrześcijaństwa ujawni te wartości, które nie są dzisiaj zbyt szeroko znane.Wyniosłe przez antyczność swoich wspomnień sięgających samych początkówświata, nieogarnione w swoich misteriach, zachwycające w swoich sakramentach,fascynujące przez swoją historię, bogate i czarujące w swoim przepychuchrześcijaństwo domaga się wszystkich rodzajów przedstawień. Pragniecie odnaleźćje w poezji? Tasso, Milton, Corneille, Racine ukażą Wam jego cuda. W literaturze,wymowie, historii, filozofii? Dzięki swemu geniuszowi wywyższają jeBossuet, Fenelon, Massillon, Bourdaloue, Bacon, Pascal, Euler, Newton, Leibniz!Chcemy znaleźć chrześcijańską inspirację w sztuce? Ileż arcydzieł ciśnie się nam272 FRONDA 11/12

przed oczy! Szukamy wspaniałości wiary w jej obrzędach? Ileż powiedzą nam najej temat stare gotyckie katedry, wspaniałe modlitwy, cudowne obrzędy! Szukamywielkości chrześcijaństwa w życiu kleru? Pomyślmy tylko o tych, którzy zachowalidla nas język oraz dzieła Rzymian i Greków, pomyślmy o (pogrążonychw kontemplacji) samotnikach Tebaidy, o wszystkich tych miejscach schronieniadla ludzi dotkniętych nieszczęściem, o misjonarzach przemierzających Chiny,Kanadę, Paragwaj. Nie zapominajmy o zakonach rycerskich! Obyczaje naszychprzodków, dawne malarstwo, poezja, nawet romanse, tajemnice życia, wszystkoto uczyniliśmy naszymi argumentami.Na rzecz chrześcijaństwa przemawiauśmiech niemowlęcia w kołysce i łzy przelewane nad grobem bliskiej osoby. Razemz mnichem maronickim zamieszkujemy szczyty Karmelu i Libanu, razemz siostrą miłosierdzia czuwamy przy łóżku chorego. Amerykańskie małżeństwowyznaje Boga w głębi swoich prerii, a dziewica odmawia szeptem modlitwyw samotności klasztoru. Homer zajmuje miejsce u boku Miltona, Wergiliuszobok Tassa. Ruiny Memfis i Aten kontrastują z ruinami budowli chrześcijańskich,groby Ossiana z naszymi wiejskimi cmentarzami. W Katedrze św. Dionizegoodwiedzamy prochy naszych królów, a kiedy temat naszej książki zmuszanas do mówienia o dowodach na istnienie Boga szukamy ich w cudach natury.W całej naszej książce staramy się ugodzić w samo serce niedowiarstwa, choćjednocześnie staramy się nie okazywać pychy z powodu posiadania daru, jakimjest czarodziejska różdżka wiary, pod której dotknięciem nawet z nagiej skały potrafiwytrysnąć źródło wody żywej.FRANCOIS-RENE DE CHATEAUBRIANDSpolszczył: CEZARY MICHALSKI

List otwartydo Akademii SzwedzkiejSzanowni Profesorowie, Członkowie Akademii Szwedzkiej!Ośmieleni Waszą odwagą i pełni uznania dla bezkompromisowości Waszegoostatniego werdyktu, kiedy to uhonorowaliście literacką Nagrodą Noblawłoskiego dramaturga Dario Fo, pragniemy przedstawić Waszej uwadzenaszego kandydata do tego zaszczytnego wyróżnienia. Kandydata, który, mamynadzieję, znajdzie uznanie w Waszych oczach, a którego wybór może w opinii całegoświata utwierdzić Waszą postawę całkowitego oddania służbie ludzkości.W uzasadnieniu Waszego ostatniego werdyktu stwierdziliście, że „Dario Fonaśladuje średniowiecznych błaznów, chłoszcząc władzę i przywracając godnośćnajbardziej pokrzywdzonym przez los". Człowiek, którego kandydaturę chcielibyśmywysunąć, dorównuje, jeśli nie przewyższa, Dario Fo w wymienionychprzez Was cechach. Jerzy Urban, bo jego właśnie mamy na myśli, również naśladujebłazna (co zarzucają mu jego przeciwnicy, za co chwalą zwolennicy, i copodkreśla on sam), również chłoszcze władzę (trudno byłoby znaleźć w Polscebardziej bezkompromisowego krytyka zadufanych w sobie ekip rządowych Mazowieckiego,Bieleckiego, Olszewskiego, Suchockiej czy prezydenta Wałęsy), jakrównież przywraca godność pokrzywdzonym przez los i prześladowanym (wystarczywspomnieć o wielu fachowcach zwalnianych z pracy z powodów politycznych,których jest najgorętszym obrońcą i rzecznikiem, niestrudzenie sprzeciwiającymsię obsesyjnej idei polowania na czarownice).Podobnie jak Dario Fo, Jerzy Urban walczy z obskurantyzmem, ciemnotąi nietolerancją. Podobnie jak Dario Fo, jest oskarżany z tego powodu za „przestępstwaświatopoglądowe" i stawiany przed sądami. Nie chcąc urażać geniuszuwłoskiego dramaturga ośmielamy się zauważyć, że jednak ustępuje on znacznienaszemu kandydatowi, jeśli chodzi o zasięg oddziaływania jego twórczości. DarioFo zawsze podkreślał, że pragnie robić teatr polityczny, który wpływać będziena rzeczywistość. Mimo najszczerszych chęci nie udało mu się jednak podtrzymaćna dłużej płomienia rewolucji 1968 r. Jerzy Urban był pod tym względemskuteczniejszy. Dzięki jego wielkiemu zaangażowaniu udało się w Polsce przezcałą dekadę lat 80. obronić podstawowe zdobycze świata pracy i postępu. Jegoosobista twórczość wywierała zaś o wiele większy wpływ na młodych bojownikówo wolność i sprawiedliwość niż twórczość Dario Fo. Wystarczy wspomnieć174FRONDA11/12

o Grzegorzu Piotrowskim, który przyznał, że jego duchowym patronem i moralnyminspiratorem w akcjach przeciwko klerowi byl właśnie Jerzy Urban.Dario Fo zasłynął jako znany bojownik o legalizację rozwodów czy aborcji.Jerzy Urban jest również zasłużony na tym polu, a stworzony pod jego patronatemRuch Społeczny NIE miał wielki wpływ na odrzucenie w 1996 r. obskuranckiejustawy antyaborcyjnej.W 1977 r. dziennik Osservatore Romano uznał sztukę Dario Fo pt. Misterium Buffoza „najbardziej bluźnierczy spektakl w historii telewizji". Zapewniam Was, że redagowanyprzez Jerzego Urbana tygodnik ME jest o wiele bardziej bluźnierczy niżnajbardziej bluźniercze przedstawienia Fo. Walczy on w ten sposób z mieszczańskąobłudą i łamie sztuczne konwenanse, hamujące swobodną ekspresję jednostki.Wybitny slawista, profesor Jerzy Pomianowski, pisząc o geniuszu Dario Fotwierdzi, że „przekracza on granice nie tylko przeciętności, ale w ogóle tradycjizjawisk teatralnych i literackich". Otóż Jerzy Urban jest w tej dziedzinie nie dopokonania, przekraczając wszelkie granice, jakie są do wyobrażenia (moralne,obyczajowe, dobrego smaku, zdrowia psychicznego itd.). Zaprawdę, trudnoo lepszą rekomendację dla noblisty w ostatniej dekadzie XX w.Można zarzucić Jerzemu Urbanowi, że nie jest pisarzem w klasycznym tego słowarozumieniu. Ale Dario Fo również nim nie jest. I jeden, i drugi pozostawiają posobie nie opasłe tomy nudnych dziel, lecz raczej pisma ulotne i rozproszone. Krytycyliteraccy podkreślają zgodnie, że Dario Fo „należy bardziej do literatury mówionejniż pisanej". To samo odnosi się do Jerzego Urbana, którego cotygodniowe spektaklew latach 80. były prawdziwymi perłami literatury oralnej, przyciągającymi koneserówsłowa mówionego z całego świata i obserwowanymi na żywo przez milionyPolaków przed telewizorami. O przedstawieniach Dario Fo mówi się, że są bardziejhappeningami niż klasycznymi inscenizacjami teatralnymi. Również Jerzy Urbanspecjalizuje się w happeningach, których, z wrodzonej skromności, co prawda tak nienazywa, ale które zyskują spory rezonans społeczny (np. założenie fałszywego KlubuPrzyjaciół Gazety Polskiej, na który dali się nabrać redaktorzy tejże gazety).Biorąc to wszystko pod uwagę, ufni w moc Waszych werdyktów, które wskazująnam to, co najcenniejsze w naszym dziedzictwie kulturowym, ośmielamy się przetopolecić Waszej uwadze kandydaturę Jerzego Urbana jako godnego następcy nietylko Dario Fo, ale jego poprzedników: Henryka Sienkiewicza, Thomasa Manna, HermanaHesse, Thomasa S. Eliota czy Aleksandra Sołżenicyna. Mamy nadzieję, że dziękitakiemu werdyktowi wzrośnie nie tylko prestiż i wiarygodność samej NagrodyNobla, ale również Akademii Szwedzkiej i całej socjaldemokratycznej Szwecji.Z głębokimi ukłonami szacunku:STOWARZYSZENIE WSPIERANIA WOLNOŚCI SŁOWAW EUROPIE ŚRODKOWEJ.

To prawda, że Kawafis napisał kilka „pedalskich" wierszy,przesłał kilka melancholijnych uśmiechów antycznym poganom,ale kilkadziesiąt jego utworów to filozoficzne przypowieścii żarliwe, dewocyjne wręcz pieśni. Dzieło Kawafisato ekstatyczna kontemplacja stanów emocjonalnych,historii i — w końcu — Boga.ObronaKawafis aZawahałsię przezchwilę, a potemzaczął mówić:— Gdybym był w innymtowarzystwie, powiedzmy:wśród tzw. ludzipostępowych, nie interpretowałbymtego, bo by mię zaraz osaczono.Ale znajdujemy się tu trochę powyżejstrefy „ludzi postępowych": pełny rozwójduchowy sprawił, że staliśmy się znowu prości,ale prości bez niewiedzy. Przeszliśmy całykrąg. A więc, oczywiście, wróciliśmy do punktu wyjścia.Inni zatrzymali się w połowie drogi. Nie wiedzą,a nawet sobie nie wyobrażają, gdzie się droga kończy.Konstandinos Kawafis,W świetle dniaPIOTR CIEDROWICZ176FRONDAll/12

ZPEWNOŚCIĄ jednym z najwybitniejszych mistrzów pióra w naszymstuleciu był Konstandinos Kawafis, uważany przez niektórych krytykówliterackich za wręcz „największego europejskiego poetę XX w".Przez współczesnych interpretatorów sztuki przedstawiany jest oncoraz częściej jako homoseksualista zamknięty na sferę metafizyki,tradycji i nacjonalistycznego uniesienia. Dostrzegają oni w jego poezji siłę żądzyi rozpasanie, nie widzą zaś obecnych w niej pokory i heroizmu.Tymczasem, co łatwo można udowodnić na przykładzie wielu jego utworów,Kawafis nie był gettowym heroldem ludzi o takich czy innych preferencjachseksualnych. Twórczość wielkiego Aleksandryjczyka, piewcy hellenizmu, pozostajeuniwersalna — tak jak powszechne na całym świecie są miłość, melancholiai przemijanie.IWielu wybitnych krytyków i pisarzy, będących dziećmi epoki postmodernizmu, bardziejlub mniej świadomie hołduje tezie, że „nie ma tekstu — jest tylko interpretacja".Otwiera to pole dowolnościom w ocenie historycznych, politycznych i filozoficznychtreści zawartych w dziełach artystów, którzy z temperamentu i przekonańbyli wręcz fundamentalistami. Tak dochodzi np. do sytuacji, że liberalni krytycy zajmująsię tłumaczeniem i omawianiem dzieł Mishimy, redukując jego twórczość dopreferencji estetycznych czy skłonności seksualnych. W tym gronie znalazła się równieżMarguerite Yourcenar, która podjęła próbę przyswojenia kulturze francuskiejtwórczość zarówno Mishimy, jak i Kawafisa. U schyłku życia powiedziała o tymostatnim z odrobiną niechęci: „W sumie napisał około stu pięćdziesięciu wierszy,bardzo krótkich, i potem przez całe życie szlifował je z niebywałą dbałością o perfekcję,odnoszę jednak wrażenie, że sam niewiele się przez ten czas zmienił czy wzbogacił;to poeta-starzec, który, by tak rzec, przejmuje odpowiedzialność za poetę-młodzieńca.Dla niego istniała naprawdę tylko jedna jakaś godzina, jeden dzień jednegoroku, tysiąc dziewięćset dziewiątego, jedenastego czy dwunastego, tamta jedna jakaśchwila miłości czy rozkoszy, nie do zapomnienia. I nic poza tym, oprócz może dyskretnego,lecz promiennego tła greckiego".W tym ujęciu twórczość Kawafisa ograniczona zostaje jedynie do krótkiejchwili zapomnienia. W porównaniu z nią tradycja helleńska, której duchem przepojonejest całe dzieło Aleksandryjczyka, staje się nic nie znaczącym tłem krajobrazu.Powyższa opinia Yourcenar świadczy też o jej braku zrozumienia dla rolikonkretu w tej wypranej całkowicie z lirycznego wielosłowia poezji. (Zwróci!uwagę na to zagadnienie Zygmunt Kubiak w swym Kawafisie Aleksandryjczyku: „Datyżycia, wymyślonych postaci Aleksandryjczyk nieraz podaje z dokładnością, któramoże się nam wydawać absurdalna, dopóki nie odkryjemy, z jakim głębokimLATO 1998 177

namysłem określony został czas owych biografii. Dla dziejów Emilianosa Monai,Aleksandryjczyka [z utworu pod takim tytułem, ek 1918], umieszczonego w latach628-655, chyba nie jest obojętne to, że w roku 641 podbili Aleksandrię Arabowie.Czy dlatego musiał uciec na Sycylię?")Bardziej serio należy jednak potraktować opinie o wierszach Kawafisa formułowaneprzez Marguerite Yourcenar nie u schyłku jej życia, lecz wtedy, gdybyła u szczytu intelektualnej formy i przez kilkanaście lat kompilowała w wolnychchwilach Wprowadzenie w dzieło Konstandinosa Kawafisa. Wśród wielu superlatywówmających określać dzieło Kawafisa (a raczej jego wyselekcjonowanątematycznie część) pojawiają się w pracy Yourcenar zastrzeżenia co do formyniektórych wierszy poety, który czasami „układa mozolnie jakiś pastisz wysilonyi błahy". Uwagi te dotyczą zwłaszcza utworów Grecka od prawieków i Przed posągiemEndymiona.Dlaczego akurat one, zdaniem Yourcenar, są „pastiszami", skoro Kawafisczęsto nawiązywał do klasycznych form poetyckich, będąc zarazem nowatorem?Z jednej strony jego wiersze wielokrotnie porównywano do miniatur zawartychw Antologii Palatyńskiej, z drugiej zaś — futurysta Marinetti nazywał Aleksandryjczyka„poetą przyszłości". Dlaczego akurat te utwory spotykają się z taksurową oceną francuskiej pisarki, skoro w innym miejscu swego krytycznegoszkicu sama przyznaje, że „prototypem Bitwy pod Magnezją, Jan Kantakuzenostriumfuje, O Demetriuszu Soterze, W roku 200 przed Chrystusem, a w szczególnościDemaratosa, który jest arcydziełem tego gatunku, są drogie sercu starożytnychsofistów schematy przemówień, wzory listów lub sprawozdania ze słynnychspraw sądowych; ich smutnym przeżytkiem są u nas wypracowania szkolne".Dlaczego Yourcenar jedne wiersze nazywa „pastiszami", o innych zaś pisze, że„mają prototyp"? Być może nie chodzi tutaj o formę, ale o treść. Być może totreść owych utworów sprawia, że zasługują — w oczach francuskiej pisarki — namiano „błahych i wysilonych"?Mój biały wóz, przy którym cztery muły białe —z srebrnymi ozdobami — w jarzmie chyliły głowy,na górę Latmos przybył. By uczcić Endymionaofiarą i darami, z Miletu tu zdążałem,a przedtem z Aleksandrii, w trierze purpurowej.I oto widzę posąg. Ta piękność uwielbionawśród śpiewu dobrej wróżby oczom się moim jawi.Pieśń i jaśminu białość, przez sługi rozrzucona,przebudziły zmysłowy czar wieków dawnych.(Przed posągiemEndymiona)178 FRONDA11/12

Jak skomentować opinię Yourcenar, kiedy przy czytaniu tych strof pojawiasię coś w rodzaju wzruszenia? Czy poprzestać na stwierdzeniu: De gustibus et coloribusnon est disputandum? Warto zasygnalizować jedno: mentalna turystka nigdynie zrozumie Pielgrzyma, bez względu na jego wiarę. Może ona przybieraćróżne pozy, może namówić amerykańskiego pastora do mantrowania przy ołtarzu(jak uczyniła to Yourcenar z okazji pogrzebu swojej wieloletniej towarzyszkiżycia Grace Frick), ale prawdziwa religijna refleksja, czy też głęboka refleksjaw ogóle, jest jej niedostępna.Chlubi się Antiochiablaskiem swoich pałaców,pięknymi ulicamii wokół niej roztoczonązieloną okolicą,i wielką liczbą ludzimieszkających w jej murach,i tym, że jest siedzibąbardzo sławnych królów;chlubi się artystamii mędrcami swoimi,jak też przebogatymia rozsądnymi kupcami.Ale nieporównaniebardziej niźli tym wszystkimchlubi się, że jest miastemod prawieków greckim,spokrewnionym z Argospoprzez miasto Jone,które koloniści argejscyzbudowali niegdyś ku czcicórki Inachosa.(Grecka od prawieków)Ten wiersz — wyrażający prymat ducha nad materią i oddający hołd mityczno-historycznejgenealogii jednego z wielu greckich, ale również jedynegow swoim rodzaju Miasta (Kawafis najbardziej ukochał po Aleksandrii właśnieAntiochię) — również zostaje nazwany „błahym i wysilonym".Marguerite Yourcenar, autorka m.in. Łaski śmierci, w której to nowelce polski wojaknosi typowo polskie nazwisko „Chopin", pisarka, która do opisania topografiiLATO 1998 179

dwóch wiosek w okolicach Rygi wykorzystywała wojskowe mapy (za co byłapodziwiania, jak pisze we wstępie do książki, przez weteranów nadbałtyckichdziałań wojennych), stara się być obiektywna i sumienna w ocenie poezji Kawafisa.Podchodzi do tematu swojego wypracowania dialektycznie. O przedstawionychpowyżej utworach pisze: „Obecność takich wierszy w tym zbiorze, w którymnic nie jest przypadkowe — razi, i dlatego egzegeta Kawafisa musi w końcu zadaćsobie pytanie, czy te skażone pobłażliwością dla siebie utwory nie są aby, paradoksalnie,ostatecznym wyrazem dążeń sztuki poetyckiej Kawafisa, czy też, odwrotnie,trzeba je uznać za ślad złego smaku utajonego częstokroć w każdym niemaldziele bardzo wyrafinowanym, ślad tego złego smaku, przeciw któremu poetaszukał obrony w świadomej dyskrecji i ascezie środków ekspresji".Marguerite Yourcenar podsumowała Kawafisa jako drobiazgowego i niezbytpłodnego poetę. Kiedy udzielała wywiadu francuskiej La Sept, powiedziała, że lepiejpisać książki niż rodzić dzieci, bo ludzi jest za dużo. Chociaż, dodała, książekteż jest nazbyt wiele.Czy zatem to, co miało stanowić zarzut pod adresem poety, nie zamienia sięw jej ustach w komplement? Żeby być naprawdę sprawiedliwym, trzeba stwierdzić,że błyskotliwa francuska pisarka potrafiła formułować komplementy, jaktylko kobiety to potrafią — sama napisała przecież, że Kawafis był w stanie „wyrazićto właśnie, co zostało przemilczane: odejście, patos, wolę milczenia, melancholięspojrzenia pod przezornie spuszczoną przyłbicą hełmu".Szkoda, że sentymentalna westalka powieściowego psychologizmu surowooceniając twarde strofy Kawafisa, siląc się na określenia takie jak „pastisz", zapomniałajakby, że oda może być odą, epigramat epigramatem, a śniące się komuś cygaro,jak miał powiedzieć ponoć szacowny doktor Freud, po prostu cygarem.IIJak wiadomo wszystkim kawafisologom, dzieło wybitnego Aleksandryjczyka, jegoekdota poiemata, obejmuje 154 precyzyjnie wycyzelowane wiersze. Dziwi więc nonszalancja,z jaką podchodzi do tej twórczości popularny poeta rosyjski Josif Brodski,kiedy w swoim eseju Śpiew wahadła wspomina o „kanonie 220 utworów Kawafisa"(zapewne tworzy on kontaminację Kanonu 154 wierszy uznanych przez Starego Poetęza dojrzałe do druku z tym, co pozostało w jego archiwum i nie było przeznaczonedo publikacji). Zdziwienie budzą jednak nie tylko mylnie podane fakty, leczrównież ich ryzykowne interpretacje. Tak rosyjski poeta pisze o greckim: „Trzy lataspędził w Konstantynopolu; były to lata ważne dla jego rozwoju. Tam urywa się historycznydziennik, który prowadził przez szereg lat — na zapisie oznaczonym Aleksander.Tam też przeżył podobno pierwsze doświadczenia homoseksualne."I później: „Mieszkał w Aleksandrii, pisał wiersze [...], rozprawiał w kawiarniach180FRONDAll/12

z miejscowymi lub przyjezdnymi literatami, grał w karty i na wyścigach, odwiedzałburdele dla homoseksualistów i niekiedy chodził do kościoła".W rzeczywistości młody Kawafis zamierzał stworzyć encyklopedię dziejów greckich.Doprowadził ją do hasła: „Aleksander Macedoński". Chronologia zainteresowańKawafisa w wersji podanej przez Brodskiego jest całkowicie fałszywa. Z zapiskówzawartych w Dzienniku pierwszej podróży do Grecji Aleksandryjczyka wynikajednoznacznie jego awersja do „miejsc kurewskich, lokali haniebnych" (co nie znaczy:miejsc niebezpiecznych i podejrzanych). Spora część Dziennika... to relacje zezwiedzania kościołów i wzmianki o przeżywaniu Mszy św. Dokądkolwiek Kawafispodróżował, wszędzie oddawał hołd relikwiom świętych (św. Spirydiona na Korfu,św. Andrzeja w Patras) i odwiedzał kościoły, także katolickie, jak np. w Brindisi.Brodski próbuje kokietować czytelnika w duchu wzajemnego zrozumienia,kiedy w decyzjach poety doszukuje się intencji i uzasadnień, które bardziej pasowałybydo jego własnej, Josifa, osoby: „Co nie pozwala nam powiedzieć, żew decyzji pozostania w Aleksandrii było coś niezwykle greckiego (jak gdyby wybrałtowarzyszenie Losowi, który go tam umieścił, swojemu Parkos), to niechęćsamego Kawafisa do mitologizowania; być może także zrozumienie przez czytelnika,że każdy wybór jest ucieczką przed wolnością".Kawafis był chyba jednak bliższy przekonania, że nasza wolność realizuje sięw wyborach — dobrych lub złych. Ze sami ponosimy konsekwencje naszych decyzjii nie możemy szukać dla siebie łatwych usprawiedliwień. Iście kawafisjańskiparadoks polega na tym, że każdy wybiera swoje Fatum:Me ma dla ciebie okrętu — nie ufaj próżnym nadziejom —nie ma drogi w inną stronę.Jakeś swoje życie roztrwoniłw tym ciasnym kącie, tak je w całym świecie roztrwoniłeś.(Miasto)Pobożność liturgiczna Kawafisa jest sprawą na tyle znaną, że absurdalnebyłoby twierdzenie, iż był poganinem. Brodski forsuje jednak tezę, że co prawdaStary Poeta nie składał ofiar Zeusowi, ale nie był też chrześcijaninem, ponieważ„kiedy używa on słów chrześcijaństwo i pogaństwo, powinniśmy pamiętać, tak jakon pamiętał, że są to przybliżenia, konwencje, wspólne mianowniki, a to, czegodotyczy cała cywilizacja, znajduje się nie w mianowniku, lecz w liczniku".Po takim wywodzie nie dziwi już, gdy Brodski posuwa się do jawnej manipulacji,starając się udowodnić duchowe pokrewieństwo między Aleksandryjczykiemi jego największą antypatią oraz antywzorem —Julianem Apostatą.LATO- 1998181

Uważnym czytelnikom poezji Aleksandryjczyka wiadome jest, że jego wielkiminspiratorem byl św. Grzegorz z Nazjanzu. Mowy tego Ojca Kościoła Kawafisukochał do tego stopnia, że kiedy nie miał ich pod ręką — zdarzało się — rezygnowałz pisania wierszy. Wrażenie, jakie wyniósł święty Grzegorz ze spotkania z Julianem,miało w sobie coś z fizycznej odrazy. Podobnie wyobrażał sobie postać cesarzaKawafis: „Zdawało mi się, że nic dobrego nie wróży kark słaby, barki poruszane jakszale wagi, oczy niespokojne i w koło biegające, krok nerwowy i niepewny, nosdyszący bezczelnością i pogardą, z tym samym wyrazem twarzy o śmiesznych rysach,nieopanowany bulgocący śmiech, ruchy głowy nieskoordynowane, mowa tamowanai przerywana z braku oddechu, pytania bez ładu ni związku, odpowiedzi nie lepsze,jedne w drugie wpadające, nierozważne i pozbawione tego uporządkowania, jakiedaje wykształcenie. [...] Na jego widok powiedziałem: Jaką zarazę hoduje sobiepaństwo rzymskie? (św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy).Religijna i polityczna tępota Apostaty zraziły do niego nie tylko chrześcijan,lecz również umiarkowanych wyznawców antycznej religii greckiej. Kawafis —chrześcijanin, esteta i liberalny konserwatysta — znajdował dla cesarza Julianaco najwyżej rodzaj pobłażliwej ironii (Bez przesady Auguście). Brodski w swymtekście o Kawafisie, nie wspomniawszy ani razu o postaci św. Grzegorza, roztkliwiasię nad Apostatą: „Nie posiadając jeszcze własnej literatury i, na ogół,mając niewiele do przeciwstawienia argumentom Juliana, chrześcijanieatakowali go właśnie za tolerancję, z jaką ich traktował, nazywając go Herodem,mięsożernym straszydłem, arcylgarzem, który z diabelską chytrością nieprześladuje otwarcie i w ten sposób oszukuje naiwnych. [...] Narażając się nazarzut idealizacji, mamy ochotę nazwać Juliana człowiekiem wielkiego ducha,opanowanym świadomością, że ani pogaństwo, ani chrześcijaństwo nie wystarczająsame przez się i że żadne z nich, wzięte z osobna, nie potrafi do końcawykorzystać wszystkich duchowych możliwości człowieka".W sporze z Julianem zwyciężyli jednak chrześcijanie — i to nie siłą oręża,lecz wielkością ducha — tym, czego brak zarzuca im Brodski. To oni potrafiliczerpać z dorobku pokoleń żyjących przed Chrystusem. Grzegorz z Nazjanzu byłmistrzem centonu, znał na wyrywki dzieła antycznych autorów — z ich fragmentówukładał dla wprawy hymny na cześć Chrystusa. Małostkowy, efemerycznycesarz wyrzucał z grobów prochy męczenników. Na łożu śmierci,w swoim wierszu — testamencie, Kawafis napisał:[...]Wiele jest grobów w Dafne.Jeden z ludzi tam pogrzebanychto święty, triumfalny męczennik Babylas,wielka chluba naszego kościoła.182 FRONDA 11/12

0 nim to myślał, jego się bał bóg fałszywy.Dopóki czuł go blisko, nie mógł się ośmielić,aby głosić wyrocznie: ani pisnął.(Boją się naszych męczenników fałszywi bogowie.)Bezbożny Julian zabrał się do dzieła.Zdenerwował się i krzyknął: „Zabierzcie go i wynieście,wyrzućcie go natychmiast, tego Babylasa.Hej, słyszycie wy tam? On drażni Apollina.Zabierzcie go od razu.Wykopcie i zanieście, gdzie się wam podoba.Wynieście go, wyrzućcie. Ja teraz nie żartuję.Apollo rzekł: świątynia ma być oczyszczona".Wzięliśmy ją, zanieśli tę świętą relikwię gdzie indziej,wzięliśmy ją, zanieśli z miłością i czcią.A świątynia zaiste miała powodzenie,żaden czas nie upłynął, a wybuchnął wielkipożar, straszliwy pożar:1 spłonęła świątynia, spłonął i Apollo.Posąg — popiół, i można go wymieść do śmieci. [...]W zakończeniu swego szkicu Brodski nazywa Kawafisa śpiewającym wahadłemuwięzionym w pudle zegara i powtarza dobitnie: „Horyzont poezji Kawafisa bardzosię poszerzy, jeśli zrozumiemy, że nie dokonał wyboru między pogaństwem i chrześcijaństwem,lecz wahał się między nimi — właśnie jak wahadło". PrzypisującKawafisowi neutralny stosunek do kwestii religijnych, Brodski zdaje się zdradzaćwłasne sympatie, ewidentnie pogańskie. W wierszach Kawafisa poganie prawiezawsze ulegają fascynacji religią chrześcijan. Bluźniercze słowa, jakie wypowiadaBrodski w podsumowaniu swych rozważań, są całkowicie obce duchowi kawafisjańskiejpoezji: Brodski wspomina o Apoloniuszu z Tyany (jego zdaniem postacibliskiej Kawafisowi), „który żył tylko trzydzieści lat później niż Chrystus, był znanyze swych cudów, uzdrawiał ludzi, nie zostawił żadnego świadectwa swojej śmiercii w przeciwieństwie do Chrystusa umiał pisać".Po pierwsze: nawet jeśli ktoś nie jest przekonany do świadectwa Ewangelistyrelacjonującego, że „Jezus nachyliwszy się pisał palcem po ziemi" 0 8,6), to niepowinien lekceważyć zdania wielu egzegetów zauważających, że Chrystus w swoimnauczaniu dysponował tak gruntowną wiedzą na temat pism starotestamentowych,LATO 199 8 183

że trudno sobie wyobrazić, by nie potrafił pisać — tym bardziej, że występowałw synagogach, gdzie oprócz tego, że nauczał, czytał też Pismo. Po drugie zaś:trzeba być, doprawdy, chyba ślepym, żeby nie dostrzec ironii, z jaką traktujeKawafis myślenie pięknoduchów (na przykładzie Apoloniusza właśnie),których pozorne wyrafinowanie tak łatwo przepoczwarza się w umiłowaniedosłowności i blichtru:0 wychowaniu i wykształceniu, o ich ważnościApoloniusz rozmawiałz młodzieńcem, który właśnie dom przepyszny stawiałna wyspie Rodos. „Ja, gdy wchodzę do świątyni —powiedział Tyanejczyk w końcu — znacznie wolęwidzieć w maleńkiej posąg ze złota i słoniowej kościniżeli w ogromnej — posąg z pospolitej gliny".„Z pospolitej gliny." Tak, to jest obrzydliwe.A jednak pewnych ludzi (bez należytej edukacji)kuglarstwem można oszukać. Z pospolitej gliny.(Apoloniusz z Tyany przebywając na wyspie Rodos)Oczywiście Aleksandryjczyk potrafił zrozumieć smutek „bardzo nielicznychpogan, nieszczęsnych bałwochwalców", dążących sentymentem postać fałszywegoproroka z Tyany i nie mogących pogodzić się z fiaskiem jego misji (chrześcijaniepotrafią współczuć przegranym). Co innego jednak, kiedy Stary Poeta przedstawiaracje postaci ze swoich wierszy, a co innego kiedy (na ogół w anonimowej pierwszejosobie liczby pojedynczej) przybiera bardziej osobisty ton. W tym samym 1925 roku,z którego pochodzi powyższy utwór, Kawafis napisał w wierszu Z kolorowego szklą:Bardzo mnie wzrusza jeden szczegółz koronacji, w Blachernaj, Jana Kantakuzenosa1 Ireny, córki Andronikosa Asan:że mając tylko trochę drogich kamieni(wielkie było ubóstwo naszego nieszczęsnego państwa)przybrali się w sztuczne. Mnóstwo świecidełek ze szkła,czerwonych, zielonych i niebieskich.Niczego, co byłoby marnealbo uwłaczające, nie widzę w tych świecidełkachz kolorowego szkła. [...]184FRONDA11/12

IIIWioski eseista Guido Ceronetti twierdzi, że z zawodu jest tylko człowiekiemi nikim więcej, nadmienia też skromnie w felietonie pt. Chorobliwość Kawafisa,że jego rozmyślania są „niewiele znaczące". Polscy wydawcy reklamują goz większym rozmachem jako kogoś, „kto wydostaje się ponad bezładnąkrzątaninę i rozgląda się za Losem", a w dodatku jest „obdarowany poczuciemTajemnicy, co wszystko przenika i zawsze nas przerasta".Ceronetti określa siebie mianem anima naturaliter gnostica. Wydawać by sięmogło, że obraz świata Wtajemniczonych jest barwny i skomplikowany, alewłoski gnostyk znajduje proste odpowiedzi na większość nurtujących gopytań. Charakter poezji Kawafisa jest w ocenie Ceronettiego oczywisty:homoseksualnie obsesyjny. „Zawodowy człowiek" tłumaczy czytelnikom, żesporządził swój szkic o poezji Aleksandryjczyka „spożytkowując w nim elementyz jego tekstów utajonych", jak nazywa, nie wiadomo dlaczego, wierszeKawafisa sprzed 1911 r., które poeta włączył do Kanonu.Ceronetti sugeruje, że metaforyczne przypowieści ukazane w wierszachOkna i Mury to prosty efekt sublimacji homoseksualnych kompleksówKawafisa, zaś hellenistyczna klasyczność to tylko sztuczny krajobraz kamuflującyjego jedyną obsesję. (Notabene Ceronetti myli się, gdy pisze, żeAleksandryjczyk jako sztafaż wykorzystywał „hellenistyczną klasyczność".Niezależnie od sympatii, jaką dążył Kawafis postać Aleksandra Wielkiego,o wiele bardziej od jakiejkolwiek „klasyczności" czy głównego nurtu dziejówinteresowały go momenty historycznych zmierzchów, przełomów, politycznychzawirowań. Opisywał odległe greckie kolonie, małe królestwa naperyferiach rzymskiego imperium. Odkrywał zapomniane karty z dziejówBizancjum.)Czy jednak strofy Murów muszą być tylko, jak upiera się Ceronetti, opisemspołecznego wyalienowania pederasty?Bez skrępowania, litości i wstyduwznieśli wokół mnie wysokie, potężne mury.Teraz siedzę pośród nich i rozpaczam.Myśli pożera losa miałem tak wiele do zrobienia.Dlaczego nie dostrzegłem,kiedy wznosili mury?LATO- 1998 185

Me usłyszałem żadnego głosu ani stukania murarzy.Nieoczekiwanie zamknęli przede mną świat.(Mury)Sam Kawafis w swej Ars Poetka, napisał: „Jeśli przez jeden choćby dzień albojedną godzinę czułem się jak człowiek w obrębie Murów albo jak człowiek z wierszaOkna, utwór oparty jest na prawdzie, prawdzie krótkotrwałej, lecz takiej,która właśnie dlatego, że raz istniała, może się powtórzyć w życiu innegoczłowieka. Termopile, jeśli przystają do jednego choćby życia, są prawdziwe;a przystają, zaiste jest to prawdopodobne, iż muszą przystawać".W zamierzeniu autora zatem Mury są opisem stanu emocjonalnego czyteż — szerzej — egzystencjalnego, który może nabrać nawet wymiaru uniwersalnego,nie ma jednak powodu, by redukować go jedynie do orientacji seksualnejautora, gdyż tak jak bogactwo życia posiada wiele barw i zapachów, tak stanten może mieć najprzeróżniejsze przyczyny.Zdaniem Ceronettiego, wspomnienia zawarte w wierszach Starego Poetymają charakter triumfalny i są wyzbyte melancholii. Trudno jednak za pozbawionymelancholii uznać wiersz zatytułowany — jakby na przekórCeronettiemu — Melancholią Jazona... Kawafis zdaje się wyznawać w nim sweartystyczne credo:W tobie się chronię, Sztuko Poezji,która trochę znasz się na lekach:próbach znieczulania bólupoprzez Wyobraźnię i Słowo.Włoski felietonista nie widzi w tej poezji tragizmu, tylko „chorobliwość",ponieważ: „Ten Jusef powieszony przez Anglików w delcie Nilu (jako Grek, w wierszu27 czerwca 1906, godz. 2 po południu) miał — pisze Pontiani — dwadzieścia pięćlat. Kawafis daje mu tylko siedemnaście. I nie ma to żadnego znaczenia, czy gokiedyś widział, czy nie: w wierszu go widzi, jak widział tych wszystkich, na którychtylko przelotnie spojrzał — widzi, że jest to ktoś upragniony, umiłowany,przepiękny. Ale mit piękna wszechobecnego, dostrzeganego za wszelką cenę,prowadzi do utraty tragiczności." Ceronetti stwierdza autorytatywnie: „Nikłepoczucie tragizmu sprawia, że poezja Kawafisa zostaje zalana i przesycona chorobliwością,która dzięki swej dręczącej magii zastępuje w jakimś sensie roztrwonionytragizm. Agoni agapi, żarliwa miłość bez okien, króluje tu nad wszystkim".Być może zabrzmi to banalnie, ale wszystko, czego człowiekowi żal, nawetjeśli miało wady, pamięć ludzka idealizuje. Ile lat miał Jusef — to rzecz nieistot-186FRONDAll/12

na — z pewnością nie był zgrzybiałym starcem. Żal zawsze tego, co nie mogłosię w pełni zrealizować, żal tego, co było piękne i przepadło... W sumie (zdobywającsię na życzliwą krytykę) rozważania włoskiego publicysty-turpistyo Kawafisie można skwitować ludową sentencją Starożytnych: Medice, cura teipsum.Yourcenar, Brodski, Ceronetti... Zafrapowało ich Dzieło Kawafisa. Doszukiwalisię w nim artystycznych emanacji własnych uczuciowych bądź seksualnychdefektów. Wydaje się jednak, że zapomnieli o prostej prawdzie, że możnamieszkać na bezludnej wyspie i mieć temperament kawiarnianego błazna oraz —dla odmiany — zaglądając do najpodlejszych spelun, pozostawać w osamotnieniui stanie specyficznej medytacji. To prawda, że Kawafis napisał kilka „pedalskich"wierszy, przesłał kilka melancholijnych uśmiechów antycznym poganom,ale kilkadziesiąt jego utworów to filozoficzne przypowieści i żarliwe, dewocyjnewręcz pieśni. Generalnie Dzieło Kawafisa to ekstatyczna kontemplacja stanówemocjonalnych, historii i — w końcu — Boga.Kto wie, czy specyfika polskiej narodowej wrażliwości nie umożliwia nam lepszegozrozumienia poetyckich intencji wielkiego Greka, niż ma to miejsce w przypadkuFrancuzów, Rosjan albo Włochów. Zwrócił wszak uwagę profesor ZygmuntKubiak na to, iż Polacy i Grecy są tak bardzo sobie „bliscy w niedoli i w dumie".Jak wiele jest racji w tym stwierdzeniu można uzmysłowić sobie czytającfragment kawafisowego Konstantynopola wziętego:Co mnie jednak poruszyło bardziej niż to wszystko,to pieśń z Trebizondy, w osobłiwym dialekcie,przepełniona smutkiem tych tak dalekich Greków,którzy może do końca wierzyli, że jednak ocalejemyNa zasadzie prostego skojarzenia strofy o czarnomorskiej, greckiej koloniimogą wyzwolić w nas sentyment do zdewastowanych enklaw polskości naWschodzie, których nazwy brzmią dziś niemal równie egzotycznie jak Trebizonda,a których mieszkańcy: Nadberezyńcy, Wołynianie, Podołanie oraz inni Kresowiacypolegli lub rozproszeni zostali w bezmiarze eurazjatyckiej despotii.***W słynnym, klasycznym już dzisiaj wierszu Czekając na barbarzyńców przedstawiaKawafis stan zagrożenia, w jakim znalazła się cywilizacja i masochistycznyLATO-1 99 8187

niemal zawód zrezygnowanych elit starego porządku, gdy nie następujespodziewany cios. Zagrożenie ulega oddaleniu, wyrok jest odroczony, ale niewiemy jak żyć. W takim czasie i w podobnej sytuacji rzesze ludzi i całe narodyodnajdują drogę do Objawienia.Nie było w dziejach ludzkiego rodzaju cywilizacji tak żywotnej, bogateji cudownej jak chrześcijaństwo. Wierzenia pogan umierały bez bólu, w atmosferzełagodnej melancholii, chrześcijański świat powstał i trwa w warunkachpermanentnego kryzysu. Bakcyle zła różnie dawały o sobie znać w dziejachchrześcijańskiej cywilizacji, ale zawsze znajdywała się duchowa siła, by powstrzymaćślepy pęd nihilizmu — również wtedy, gdy historyczni, nawróceni barbarzyńcypodjęli walkę z Hunami w obronie chrześcijańskiej Europy i świata.Współcześni barbarzyńcy to dekadenci nie znający stanu napięcia międzygrzeszną słabością a pragnieniem świętości. Dlatego drwią z tego, czego nie pojmują.Ale siła Wiary i Tradycji jest niezmierzona, a ich elementem jest równieżDzieło Konstandinosa Kawafisa — grzesznika namaszczonego na łożu śmierciprzez greckiego patriarchę.PIOTRCIEDROWICZ

W kwietniu 1996 r. Gazeta Wyborcza opublikowałaartykuł-recenrję Jerzego Jarniewiczaz biografii Eliota pióra Petera Ackroyda.Autor tego omówienia, które ukazałosię pod czytelnym tytułem Groźny klasycyzm,użył w stosunku do postawy poetyuroczej formuły „faszyzm klasycyzujący".T. S. ELIOTi „obrońcy mokracji"WOJCIECHWENCELHISTORIA literatury XX w. nie zna zbyt wielu równie frapującychprzypadków twórczości, której wszechstronny rozwój mógł siędokonać dzięki łasce religijnego nawrócenia, konwersji prowadzącejdo żywej wiary w Jezusa Chrystusa. W poezji, eseistycei dramatopisarstwie Thomasa Stearnsa Eliota owo nawróceniezaowocowało rozwikłaniem kwestii podstawowych, zarazem ontologicznych,społecznych i artystycznych, wypełniając tym samym lukę, od lat mozolnieprzygotowywaną na przyjęcie prawdy.O ile powściągliwe deklaracje wiary „poza instytucjonalnym Kościołem",bądź, ostrożniej, metafizyczne sympatie, stosunkowo często goszczą na ustachwspółczesnych pisarzy, o tyle wypowiadane są z reguły językiem zblazowanychmędrców, którzy w swej wspaniałomyślności postanowili włożyć kolejny kwiatekdo wykwintnej butonierki. Oczywiście, jeśli tylko interesuje ich wielka sztuka,nadal poruszają się w ożywczym cieniu chrześcijańskiej kultury, ale czyniąto bez świadomości istnienia źródła, którego moc pozwala, wbrew ludzkimograniczeniom, dotrzeć na sam szczyt.Sytuacja Eliota jest zupełnie inna. Zbliżając się do konwersji, potrafił onw pełni świadomie czerpać z chrześcijańskiego objawienia, także w intelektualnymi artystycznym procesie poznania. Tutaj znalazł mądrość, przenikającąkażdą sferę bytu, i starał się dać temu wyraz w swojej twórczości. OdtądI.ATO- 1998189

wszelkie jego koncepcje, czy to wyrażone implicite w poezji, czy też rozbudowanew trybie eseju dla określenia zadań krytyki literackiej lub definicji kulturyi społeczeństwa, kierowane będą nadprzyrodzonym zmysłem wiary.Ryszard Przybylski, skądinąd jeden z tych badaczy, którym wspomnianapraktyka spędza sen z powiek (jak to możliwe, że tak świetny erudyta, jakimbył Eliot, „uciekł" do ogrodu Najświętszej Marii Panny?), w swojej książceEt in Arcadia ego dość trafnie opisuje wpływ nawrócenia poety na jego świadomość:„Jeżeli przeszłość, teraźniejszość i przyszłość nie następują po sobie jakoprzyczyna i skutek, lecz tkwią w statycznym «wiecznym teraz», to nic niemoże zostać zmienione, niczego nie można okupić i odkupić. Przyjemnośći ból, dobro i zło powinny współistnieć ze sobą zawsze. Nadzieja zbawieniajest więc słaba lub żadna. Taka koncepcja czasu była Eliotowi, podobnie jaki jego poprzednikom, chrześcijańskim filozofom, potrzebna dlatego, aby możnabyło wykazać konieczność cudownej interwencji laski Bożej, jedynej siły,która jest w stanie zbawić człowieka, tzn. zmienić jego smutną temporalną egzystencjęw radosne «wieczne teraz». Z tej perspektywy patrzał Eliot na światw klasycznej epoce swej twórczości, w epoce Ariel Poems, Popielca i Czterechkwartetów. Paradoksalna koncepcja czasu została więc określona przez paradoksłaski, który umożliwia pojmowanie świata jako struktury harmonijnej.Teraźniejszość nie morduje i nie fałszuje przeszłości. Ten problem dla Eliota poprostu nie istnieje. Wszelkie stawanie się zostało pojęte jako znak «wiecznejteraźniejszością. Ta perspektywa Boga, który nie zna pojęcia chaosu, pozwoliłapoecie uporządkować zjawiska. Był on przekonany, że każdorazowo potrafidotrzeć również do ukrytego ich sensu, ponieważ potrafi określić ich miejscei rolę w planie Boga. Po zniesieniu antynomii między przeszłością i teraźniejszością,między ludzkim chaosem wiecznego i ciągłego rozwoju a boskim porządkiemstatyczności, Eliot mógł twierdzić, że wyrazić prawdę znaczy ujawnićukryty ład".Kiedy uważnie prześledzimy losy autora Wydrążonych ludzi, rychło przekonamysię, że problem ładu, porządku i dyscypliny zajmował go już na wstępie poetyckiejkariery. Wiara chrześcijańska wypełniła więc teren wyznaczony znacznie wcześniej.Ale tylko ona mogła nasycić go życiem i wyjaśnić dręczące Eliota wątpliwości.Konsekwencje grzechuWydana w Polsce w 1996 r., w trzynaście lat od daty brytyjskiego pierwodruku,biografia poety autorstwa Petera Ackroyda (przekład KrzysztofaMazurka) umożliwia spojrzenie w głąb, odkrycie niebywałej konsekwencjina tej duchowej drodze. Przede wszystkim obala popularną w pewnychkręgach tezę, iż przemiana Eliota miała charakter „czysto zaradczy", i że została za-190FRONDA11/12

programowana wyłącznie dla osiągnięcia intelektualnych celów. Choć i ten motywjest tutaj obecny (nie sposób zaprzeczyć, że poeta jeszcze przed nawróceniemzdawał sobie sprawę z korzyści, jakie niesie ze sobą chrześcijaństwo), to wciążtowarzyszy mu wątek zgoła odmienny. Opisy lekturowych fascynacji przeplatająsię w książce Ackroyda z licznymi świadectwami prostej wiary. Możnawręcz pokusić się o diagnozę, że dla konwersji Eliota podobne znaczenie miałypisma św. Tomasza z Akwinu i kontakty z nianią, Annie Dunne, gorliwą katoliczką,która z sześcioletnim chłopcem prowadziła rozmowy o dowodach naistnienie Boga. Ona też po raz pierwszy zabrała przyszłego poetę na Mszę św.do kościoła katolickiego, co zapisało się w jego pamięci jako jedno z najsilniejszychwspomnień z dzieciństwa.Wychowany w tradycji unitariańskiej, Eliot wkrótce przeciwstawił się kultywowanymprzez to środowisko pojęciom postępu i sukcesu. Jego uniwersyteckinauczyciel, Irving Babbit, wywarł na niego wpływ jako krytyk „emocjonalnegosentymentalizmu", anarchii wywodzącej się ze szkoły Rousseau. Idąctą drogą, Eliot, podobnie jak tamten, zaczął poszukiwać „standardów i dyscypliny",„porządku i autorytetów", niezbędnych do opanowania przyrodzonychczłowiekowi „skłonności do zła czy zwierzęcej żądzy". Humanizm Babbita,przeceniający możliwości „wewnętrznej kontroli", został jednak przez Eliotazarzucony wraz z późniejszą dojrzałością do konwersji. W końcu to Babbitpierwszy zwrócił jego uwagę na modne wówczas, choć, siłą rzeczy, niezbytbezpieczne studia nad religiami Wschodu, które poeta przez pewien czas kontynuował(istnieją poszlaki, że kiedy pisał Ziemię jałową, myślał o przejściu nabuddyzm).Podobnie przedstawia się sprawa kontaktów z Charlesem Maurrasem,twórcą Action Francaise, którego doktryna, wedle powszechnych opinii, ucieleśniałajednocześnie trzy tradycje: klasyczną, katolicką i monarchistyczną.Choć Eliot do końca życia pozostawał pod wpływem Maurrasa (co po dziśdzień wypominają mu tropiciele światowego antysemityzmu), z biegiem latcoraz silniej krytykował jego poglądy za ich świecki charakter (zarzucał mum.in. instrumentalne traktowanie sojuszu z Kościołem). Mówiąc słowami Ackroyda:„Jako człowiek dwudziestoparoletni, Eliot włączył się do ruchu intelektualnegoistniejącego w Ameryce, Anglii i Europie. U podstaw tego ruchuleżał atak na humanitaryzm i demokrację liberalną, jak również orędownictwoortodoksyjnych wartości klasycyzmu po napuszonej «autoekspresji» w styluRousseau, afirmacja wartości absolutnych i obiektywnych oraz uznanie potrzebyistnienia porządku i autorytetów, aby wprowadzić element zdyscyplinowaniaw stan upadku człowieka".Zwłaszcza ten ostatni punkt zbliża Eliota do najbardziej intrygującegospośród jego mistrzów — Thomasa Ernesta Hulme'a. Wyprowadzając wnioskiLATO 1998191

z grzechu pierworodnego Hulme formułował mianowicie pogląd, że „człowiekjest z natury zły lub ograniczony i w wyniku tego nie potrafi osiągnąć niczegowartościowego, chyba że dzięki zdyscyplinowaniu etycznemu, heroicznemuczy politycznemu". Eliot powtórzył to z większą jeszcze mocą podczas swychwykładów w Ilkley, zimą 1916 r., kiedy postawę klasycystyczną definiował jako„w swojej istocie wiarę w grzech pierworodny — potrzebę surowej dyscypliny.[...] Wyznawca klasycyzmu w sztuce i w literaturze będzie więc popierał monarchistyczneformy rządów oraz Kościół katolicki". Ciekawe, że wyznanie tozostało złożone przez poetę jedenaście lat przed przyjęciem chrztu w Kościeleanglikańskim.Modlitwa i spowiedźCzytając biografię Eliota trudno nie dostrzec związku między jego duchowymidoświadczeniami i codzienną egzystencją. Zycie poety, wzoremkażdej odpowiedzialnej drogi do prawdy, obfitowało w różnego rodzaju„próby", było ciągłym zmaganiem się z chaosem i jałowością.Mnożyły się w nim zarówno trudności rodzinne i finansowe, jak i długie okresyniemocy twórczej, nerwicy czy poczucia pustki. Zaabsorbowanie sobą samym,główna pokusa Eliota, wyprowadzało go nieraz na manowce narcyzmu. I dopierowiara chrześcijańska dała mu to, o co walczył w swej twórczości — wyjściepoza siebie. Znane są rodzinne perypetie poety, losy destrukcyjnego małżeństwaz Vivien Haigh-Wood (trzeba jednak przyznać, że postępowanie Eliota, mimo religijnychuzasadnień, nie jest w tej mierze do końca jasne; zresztą wyrzuty sumieniadręczyły go jeszcze długo po „odsunięciu się" od żony) i późniejszegozwiązku ze swą długoletnią sekretarką Valerie Fletcher. W tak burzliwych okolicznościachautor Popielca przechodził swój „duchowy czyściec".Oczywiście jego młodzieńcze fascynacje dalekie były od żywej wiary. Choćjuż wówczas pisywał wiersze o świętych męczennikach i wizjonerach, czyniłtak tylko po to, aby podkreślić własną niezwykłość (sam był jedynym bohateremtych obrazów). Jako student interesował się nadto mistyką i psychologiąreligii, ale swobodnie łączył np. kazania Johna Donne'a czy Lancelota Andrewsaz Kazaniem Ognistym Buddy. Jego przychylność dla religii miała więc początkowocharakter „poprawnościowy"; czasami ocierała się wręcz o pozę.Istnieje wszakże i druga strona tej historii, niemożliwa do pominięcia. Jużw 1924 r. Eliot pisał w jednym z esejów o chęci poddania się „czemuś, co jest pozamną samym". Ten motyw, który przewijał się w jego wypowiedziach od najwcześniejszychlat, wyraźnie skłaniał go w stronę instytucjonalnego Kościoła, dającegomożliwość zjednoczenia się z „zewnętrznym porządkiem" w odróżnieniu od próż-192FRONDAll/12

ności i chuci „wewnętrznego głosu" w stylu Rousseau. Jak zaświadcza Ackroyd,w londyńskich kościołach, które poeta odwiedzał przed nawróceniem, najbardziejporuszał go widok mężczyzn i kobiet na kolanach. Wszystko to było jednak dopieroestetycznym wstępem do prawdziwej przemiany. W późniejszych latach Eliot twierdziłz całą świadomością, iż „uczucia religijne bez Boga jako obiektu wiary to w istociestan patologiczny". Tymczasem powoli zacieśniał się krąg dobieranych przezniego lektur. Z zainteresowaniem czytał prace Jacąuesa Maritaina, zwłaszcza w kontekściedzieła św. Tomasza z Akwinu. Regularnie wracał też do lektury Dantego.Teraz wypadki zaczynają postępować bardzo szybko. Co ciekawe, pierwszezapowiedzi konwersji wiążą się z katolickim Rzymem. Podczas swego pobytuw Stolicy Apostolskiej w 1926 r. Eliot upadł na kolana przed Pietą Michała Anioła,chociaż jego droga konsekwentnie prowadziła go gdzie indziej. Bez wątpieniamiały na to wpływ społeczne ambicje poety, a także jego specyficzna sytuacja narodowa(w listopadzie 1927 r. otrzymał obywatelstwo brytyjskie). Jak pisze Ackroyd:„W Kościele anglikańskim związał się z ruchem anglokatolickim właśniedlatego, że widział tu pewną kontynuację tradycji. Położony przezeń nacisk namisję apostolską i na znaczenie czci oddawanej sakramentom dawało (tym,którzy chcieli szukać) pewną ciągłość historyczną i ciągłość rytuału, dla Eliotaważny element wiary. Co więcej, związki Kościoła anglikańskiego z politycznymi społecznym życiem narodu, a także z monarchią skłaniały go do wiary w to, żewłaśnie tutaj można odnaleźć jakąś syntezę formalną".Niewątpliwie początek tego „nowego życia" stał pod znakiem raczej racjonalnejaprobaty niż nagłego objawienia. Eliotowi niełatwo było przezwyciężyć swewrodzone skłonności, ale też nieco później twierdził patrząc wstecz, iż najwyższymcelem człowieka jest „wiązać dogłębny sceptycyzm z żarliwą wiarą [podkr.moje — W.W.]", a jego najważniejszym wyróżnikiem — „chwała głoszona Bogu".Raz jeszcze oddajmy głos Ackroydowi: „Jeśli mielibyśmy wskazać na elementy wiary,które wywarły na Eliocie największe wrażenie, należałoby z pewnością wymienićmodlitwę i spowiedź, balsam i rozgrzeszenie dla duszy mocno odczuwającejistnienie grzechu. Constantine FitzGibbon dowiedział się od niego, że modlitwamoże nadać nieszczęściu czytelne znaczenie. Stephen Spender pisze o tym, jak kiedyśw obecności Virginii Woolf, Eliot starał się wyłuszczyć znaczenie modlitwy,opisać próbę «koncentracji, zapomnienia o sobie, osiągnięcia jedności z Bogiem»,bezbrzeżnego skupienia myśli i uczuć na zewnętrznej sile lub obecności, bezbrzeżnegodo tego stopnia, że rozmywają się w niej wszystkie myśli i uczucia. Paradoksalniezwiązek z czymś, co jest na zewnątrz człowieka, co istnieje poza nim, możemu dać poczucie jedności, zespolić go w akcie czci religijnej. Za przedmiot żarliwychuczuć chciał mieć coś, co nie jest z człowieka, żeby wyleczyć osobowość grożącąrozpadnięciem się na milion kawałków".LAT1998 193

Pochwała wiecznego porządkuDnia 29 czerwca 1927 r. T. S. Eliot przyjął chrzest w parafii Finstockw Cotswolds i został przyjęty na łono Kościoła anglikańskiego. Ceremonię,przeprowadzoną w głębokiej tajemnicy, celebrował WilliamForce Stead, wyświęcony w Anglii amerykański poeta, który odegrałdużą rolę w duchowej ewolucji konwertyty. Biografista Eliota opisuje reakcje towarzyszącetemu wydarzeniu: „Pojawiło się pytanie: «W co wierzy pan Eliot?»Kiedy pytano go bezpośrednio, odpowiadał wprost [...]: w wyznanie wiary, modlitwędo Najświętszej Marii Panny i Wszystkich Świętych, w sakrament pokuty itd.Jako człowiek udzielił intelektualnej zgody na filozoficzne propozycje wiary,w której czuł oparcie. Zobaczymy jednak, że rytualne przestrzeganie obowiązków,jakie ona narzuca — sumienne przestrzeganie dyscypliny spowiedzi, chodzenie namsze i do komunii — było dla niego tak samo ważne, o ile nie ważniejsze".Przez długie okresy swego życia Eliot codziennie uczęszczał na poranne nabożeństwa,na początku 1928 r. trzy razy w tygodniu przyjmował Komunię św.i dopiero ta praktyka dała mu pewność, że z obranej drogi nie ma już odwrotu.Aktywnie włączył się także w działalność Kościoła anglikańskiego, brał udziałw wielu jego społecznych i kulturalnych przedsięwzięciach, a nawet pisał sztukina specjalne zamówienie biskupów. Wreszcie — krytykował humanizm, uzurpującysobie prawo do bycia substytutem religii, mimo że nie jest „niezmiennymi stałym zbiorem wartości". Podobne zarzuty stawiał również przekonaniom politycznym,przez które „usiłuje się oferować to, co może dać jedynie wiara religijna".W końcu, nawiązując do sławy Maurrasa, oświadczył publicznie, że jest„klasykiem w literaturze, rojalistą w polityce i anglokatolikiem w religii". Coszczególnie interesujące, kilka lat po wojnie gościł z kolei na audiencji u PiusaXII, od którego otrzymał pobłogosławiony różaniec.Ackroyd zwraca uwagę na jeszcze jeden istotny aspekt religijności poety — wiaręw piekło i strach przed ogniem piekielnym: „Eliot sugeruje, że perspektywa potępienianadaje życiu znaczenie, którego inaczej by nie posiadało: częścią chwały człowiekajest jego «zdolność do bycia potępionym». Zajmowało go piekło, lecz nie tylkopiekło wieczności, ale i cierpienie, które czasem jest człowiekowi pisane na ziemi;tak właśnie, jak, jego zdaniem, było pisane jemu samemu. Idea istnienia piekła wyzwoliłaEliota, dodała znaczenia cierpieniu, ogień piekielny wyniósł go w górę, takwysoko, że był w stanie dostrzec stamtąd obyczaje i konwencje świata: w końcu odnalazłprawdę nie poddającą się nawet jego silnemu sceptycyzmowi, [...] nauczył się,jak oglądać i badać własne niepokoje i cierpienie, jak widzieć je w obrębie Boskiegoplanu, który nawet potępieniu przydaje znaczenia. [...] Jednym z powodów odtrąceniahumanizmu i konwencjonalnego liberalizmu było to, że autentycznie odczuwałobecność zła i sił ciemności, z którymi nie potrafił sobie poradzić".194FRONDAll/12

Ta kompilacja biograficznych wypisów powinna nam uzmysłowić, jak ważnąfunkcję spełniła religijność Eliota w jego pisarskiej praktyce. Wiara umożliwiłamu rozwiązanie fundamentalnych spraw; to dzięki niej stworzył swe dojrzałedzieła (takie jak Popielec czy Cztery kwartety) i zbudował odpowiedzialne definicjekrytyki literackiej, kultury, a nawet społeczeństwa chrześcijańskiego. Odtądów bezkompromisowy piewca chrześcijańskiego ładu będzie więc zaciekle atakowanyprzez „obrońców demokracji", a jego rola w kulturze — nieustannie pomniejszanai spychana w strefę ciszy.Wbrew religii HolocaustuTrudno się temu dziwić, skoro znane są zarzuty, które postawił Eliot liberalnejdemokracji. Podobnie jak Mikołaj Bierdiajew, akcentował jej fatalnąsłabość, polegającą na niezdolności do przyjęcia prawdy, do zachowania absolutnychwartości duchowych, moralnych i intelektualnych, jakie mogłybyskutecznie przeciwstawić się ideologiom faszyzmu i komunizmu. W demokracjiwidział „społeczeństwo apatii", szczególnie narażone na totalitarną presję. Bynajmniejnie przeszkodziło to jego przeciwnikom oskarżać poetę o rzekome sympatiefaszystowskie i poglądy antysemickie. I dziś jeszcze wypomina się Eliotowi jegozwiązki z Maurrasem, a także długoletnią przyjaźń z Ezrą Poundem. Tropiciele antysemityzmuszukają dowodów, gdzie tylko się da, nawet w wierszu Gerontion z niewinnymopisem żydowskiego właściciela „domu w rozpadzie". Charakterystyczne,że zupełnie pomijają przy tym kulturowe i historyczne realia lat 20. Przyczyną ciągłychposądzeń o faszystowskie skłonności bywają też świadectwa postawy Eliotawobec wojny domowej w Hiszpanii. Kiedy w 1937 r. przeprowadzono wśród brytyjskichautorów sondaż na ten temat, poeta odpowiedział, że „będzie lepiej, jeżeli conajmniej kilku ludzi pióra zachowa milczenie". Jak zauważa Marek Jan Chodakiewiczw książce Zagrabiona pamięć, ta neutralność, w której sojusznikiem Eliota był m.in.Pound, „oznaczała ostracyzm środowiskowy".Wszystkie te polityczne czy ideologiczne powody niechęci do twórcy Czterechkwartetów nie wyczerpują jednak kwestii. Motywy krytyków Eliota sięgają znaczniegłębiej — w sam środek natury jego dzieła i myśli. Pomiędzy obowiązującymidziś w liberalnych kręgach diagnozami kultury i religii a przekonaniami angielskiegopoety zachodzi mianowicie podstawowa sprzeczność, pęknięcie,którego nijak nie da się przeoczyć. Jak bowiem pogodzić świecką wizję chaosuz chrześcijańskim ładem, zaś bezwolną rozwiązłość z dyscypliną? Jak poradzićsobie ze słynnym twierdzeniem, iż sercem kultury jest religia? Jak wreszcie po„śmierci Boga", po Oświęcimiu i „epoce pieców" uznać znaczenie Bożego planu?Tu właśnie tkwi sedno problemu: niewzruszone tezy Eliota jawnie kwestionująhipotezę o rzekomym rozpadzie „starych wartości".LATO-1 998 195

W 1971 r. ukazała się w Anglii głośna pozycja George'a Steinera W zamku Sinobrodego.Kilka uwag w kwestii przedefiniowania kultury (polski przekład: Ola Kubińska,Gdańsk 1993). Jej zawartość przedstawił autor w formie wykładów w ramachdorocznych spotkań ku czci T. S. Eliota organizowanych przez Uniwersytet Kentw Canterbury. Książka stanowiła reakcję na opublikowane przez Eliota w 1948 r.Notes towards the definition of culture i, nie ma co ukrywać, zawierała ostrą krytykęwyrażonych tam tez. Przypomnijmy: twórca Ziemi jałowej pisał m.in. o kulturze jako„wcieleniu" religii danego narodu. Dla Steinera podstawowym tematem byłz kolei holocaust: „Niezdolność [...] Eliota, by podjąć tę sprawę, więcej: przywołaćją inaczej niż tylko poprzez przedziwnie patronizujący przypis, wywołujegwałtowne zmieszanie. Jak ledwie trzy lata po wydarzeniu, po ogłoszeniu światufaktów i zdjęć, które z pewnością zmieniły nasze rozumienie granic ludzkiego zachowania,można było napisać książkę i nic nie powiedzieć? Jak można szczegółowoprzedstawiać i błagać o chrześcijański porządek, kiedy holocaust poddał w wątpliwość samąnaturę chrześcijaństwa i jego roli w historii Europy? [podkr. moje — W.W.]. Pewnewyjaśnienie daje obecność dwuznaczności na temat Żyda w poezji i myśli Eliota.To jednak wywołuje nie mniejsze zażenowanie".Tajemnica „winy i upadku" chrześcijaństwa wyjaśnia się w kolejnym fragmencie:„Jednak nawet jeśli rdzeń teorii kultury jest «religijny», pojęcia tego nienależy używać, tak jak to często czyni! Eliot, w konkretnym, sekciarskim znaczeniu.Choćby z powodu swego wysoce dwuznacznego wmieszania w holocaust chrześcijaństwonie może służyć jako ogniskowa przedefiniowania kultury [podkr. moje — W.W.],a nostalgia Eliota za dyscypliną chrześcijańską jest obecnie najtrudniejszym doobrony aspektem jego poglądów".Leszek Elektorowicz w celnym szkicu O dwu próbach zdefiniowania kultury(Arcana 1995 nr 2) poświęca sporo miejsca tym i pozostałym przykładom antychrystianizmuSteinera (sugestia o „sekciarstwie" chrześcijaństwa jest tu możenajbardziej reprezentatywna). W każdym razie, nie ulega wątpliwości, że autorW zamku Sinobrodego, wyrażając modny dziś pogląd o krachu „dawnych wartości"po „epoce pieców", oprócz swoich emocji ujawnia także zbiorowe źródła niechęcido wielkiego poety.Potwierdzają to wymownie m.in. komentarze po niedawnym opublikowaniuprzez wydawnictwo Znak wyboru tekstów Eliota pt. Kto to jest klasyk i inne eseje.Recenzent Gazety Wyborczej, niejaki Marcin Nowak, stawia czytelnikom tej książkidramatyczne pytanie: „Eliot propagował w swych pismach «jedność kulturyeuropejskiej* opartej na chrześcijaństwie. Ale czy nie zbyt pochopnie pominąłdwudziestowieczne doświadczenia ludzkości?" I kontynuuje: „Wszystko wskazujena to, że w chwili powstawania «definicji kultury* Eliota używane przez niegokryteria były już nieaktualne. Wystarczy dziś poddać próbie ten aspekt myśliEliota, który dotyczy trwałości tradycji. Banałem byłoby powoływanie się w tym196FRONDA11/12

miejscu na «wielkie zwątpienia»: myśli politycznej Marksa, metafizyki Nietzschegoi psychologii Freuda, które zapowiadają zerwanie tradycji. Niemniej jednakdla Eliota fakt zaistnienia owych «wielkich zwątpień» nie jest najwyraźniejna tyle istotny, by zmienić jego poglądy w kwestii modelu kultury europejskiej".Nowak, który swoją recenzję obdarzył błyskotliwym tytułem Kto to był klasyk(nie „jest", ale właśnie — „był"), posiada, jak zdążyliśmy się zorientować, wyjątkowyzmysł historyczny. Dysponuje też wiedzą umożliwiającą mu zamknięcie tekstuefektownym splotem zdań: „Odczuwając zawieruchę panującą w przestrzenitradycyjnych wartości, można odkryć atrakcyjność jednolitych postaw, które afirmujązgodną, uporządkowaną i opartą na dziedzictwie strukturę aksjologiczną. Niemożna jednak tracić z pola widzenia okoliczności, które decydują o tym, że podobnejpostawy dziś po prostu nie sposób przyjąć [podkr. moje — W.W.]. «Byiby to więcprawdziwy pech, gdyby dylematy i rozterki masowej kultury i społeczeństwa masowegomiały zrodzić jakąś zupełnie nieuzasadnioną i jałową tęsknotę za czymśwcale nie lepszym, a tylko trochę bardziej staroświeckim» (Hannah Arendt)".Daremna lekcjaPolska recepcja twórczości Eliota pokazuje, jak łatwo można tę niechęćpodtrzymywać. Nieprzypadkowo książka Steinera zyskała u nasprzed laty ogromną popularność. Po prostu: trafiła na podatny grunt,co w równej mierze odnosi się do wiodących środowisk intelektualnych,jak i do samych poetów.W 1964 r. Ryszard Przybylski pisał: „Lekcja Eliota jest więc dla polskich klasyków«w pewnym sensie» bezużyteczna. Świadomość bezsilności wobec relatywizmuhistorycznego przy sceptycznym stosunku do chrześcijańskiej teodycei —oto zupełnie specyficzna, nie spotykana gdzie indziej sytuacja, w jakiej znaleźlisię polscy poeci pragnący przywrócić światu harmonię klasyczną" (Polska poezjaklasyczna po 1956 r., Pamiętnik Literacki 1964 z. IV). Rzeczywiście, można chybazaryzykować tezę, iż autor Popielca należy do „wielkich nieobecnych" naszej literaturyi kultury. Nawet jeśli w ciągu minionych lat pojedynczy poeci czerpali z jegodzieła, to czynili to bardzo opornie, bez uwzględniania najważniejszego, religijnegowymiaru tej poezji.Pierwsze przekłady z Eliota pojawiły się w Polsce tuż przed wojną. Ich autorembył Józef Czechowicz, znakomity poeta dwudziestolecia międzywojennego.W czasopismach Pton i Ateneum opublikował on m.in. tłumaczenia dwóch spośródAriel Poems: A Song for Simeon oraz Journey of the Magi, któremu nadał wymowny, archaizującytytuł Wędrówka Trzechkrólowa. W swojej pasji był jednak dość osamotniony.Nieco wcześniej, w 1936 r., ukazał się co prawda esej Wacława BorowegoWędrówka nowego Parsifala, ale poza tym o Eliocie nie pisało się właściwie nic.LATO 1998 197

Prawdziwa fala napaści na poetę przetoczyła się za to na przełomie lat 40. i 50.Michał Sprusiński, który w szkicu Poeta wielkiego czasu (wydrukowanym jako posłowiedo Poezji Eliota, Kraków 1978) referuje „polskie losy" tej twórczości, przytaczapanujące wówczas opinie: „«Gdyby hieny miały wieczne pióra i maszyny, pisałyby jakEliot» — oświadczył jeden z pisarzy, których witaliśmy we Wrocławiu, jako autorytetw sprawach literatury". O „komicznym panu Eliocie i jego tragicznych uczniach"wspominał natomiast w Odrodzeniu Konstanty Ildefons Gałczyński. Jak widać, socrealizmi w tym przypadku nie dał się zwieść imperialistycznym zakusom.Dopiero w latach 60. zaczęto regularnie przekładać wiersze poety (czynili tom.in. Zygmunt Kubiak, Zbigniew Bieńkowski, Jan Prokop, Jarosław Marek Rymkiewicz).Wtedy też ukazały się pierwsze polskie wydania jego książek (m.in.doskonałe Szkice literackie) i, na krótko, zapanowała swoista „moda na Eliota".Charakterystyczne, że nie chodziło w niej o wyciągnięcie wniosków z duchowychi intelektualnych propozycji autora Mariny, a jedynie o proste naśladownictwo językapoetyckiego. Karierę, jako estetyczny wzór, zrobiła więc wówczas Ziemia jałowa,co dzisiaj wydaje się w pełni zrozumiale, tym bardziej, jeśli przypomnimy sobieatmosferę tamtych lat: dziecinne „spory o różę" i granice turpizmu. Jednymz tych poetów, u których da się rozpoznać estetyczny wpływ Eliota, jest bez wątpieniaStanisław Grochowiak. Ale to nie wszystko. Zarówno Sprusiński, jak i dużaczęść polskiej krytyki, znajduje także bardziej świadomych orędowników angielskiegotwórcy. „Zwolennikami i dyskutantami jego teorii i praktyki kulturalnej"bywają określani Ryszard Przybylski i Jarosław Marek Rymkiewicz. O pierwszymz nich pisałem powyżej, warto zatem poświęcić kilka słów drugiemu.Rymkiewicz to niewątpliwie najbardziej konsekwentny i uważny czytelnikEliota spośród wszystkich naszych poetów. Łatwo przekonamy się o tym czytającjego Animulę, wytrawne przekłady Eliotowskich poematów, a zwłaszcza manifestypomieszczone w książce Czym jest klasycyzm. Powtarzając wiele twierdzeń,znanych z eseistyki Eliota, Rymkiewicz wykazuje znakomitą erudycję, intelektualnągłębię i zmysł dążenia do prawdy. Tyle tylko, że rzadko gości w jego esejachi wierszach nazwisko autora Wydrążonych ludzi. Wiesław Paweł Szymański, któryw tekście Wieczny komiwojażer cytuje Rymkiewiczowską parafrazę początku BurntNorton, podkreśla, że „związek z Eliotem [...] zaciera Rymkiewicz celowo —w przypisach zapewnia, że ten fragment jego wiersza jest związany z poglądamiTeilharda de Chardin". Trudno wyciągać z tego faktu zbyt daleko idące wnioski.O ile bowiem atencja Przybylskiego dla Eliota ma charakter pozorny, o tyle twórczośćRymkiewicza rzeczywiście świadczy o dużym dla niego szacunku. Ale teżopisana sytuacja informuje nas pośrednio o klimacie otaczającym postać poety,klimacie, w którym unika się otwartych korespondencji.Zresztą żaden z polskich pisarzy, zgodnie z przytoczoną diagnozą Przybylskiego,nie wyciągnął dotąd dostatecznych konsekwencji z duchowej „lekcji Eliota" (nawet198FRONDAll/12

Rymkiewicz, który przejął wiele jego „neutralnych" koncepcji, dość niejednoznacznieodnosi się do kwestii religijnych). Paradoksalnie najbardziej jawne powinowactwałączą z Eliotem Tadeusza Różewicza, przy czym związki te polegają oczywiściena skrajnej przeciwstawności stanowisk (dobrze, choć nieco groteskowo pokazuje totytułowy szkic Przybylskiego w książce Et in Arcadia ego), już w 1951 r. istnienieowych poetyckich paralel, szczególnie między niektórymi wierszami „antypoety"a Ziemią jałową, wykazywał Andrzej Braun (O poezji Tadeusza Różewicza). Tu przynajmniejmamy pełną jasność: Różewicz nie kryje tego, z kim rozmawia (na swój sposóbzdarzyło mu się nawet „bronić" Eliota w artykule Dziennikarz i poeta).Dla porządku wypada jeszcze wspomnieć o dwóch pisarzach, którzy nie nawiązująco prawda wprost do Eliotowskiego doświadczenia ładu, ale w sposób twórczykorzystają z płynących stąd osiągnięć poetyckich. Pierwszym z nich jest AleksanderWat, autor m.in. Wierszy i Wierszy śródziemnomorskich (szczególnie ten drugi tom wydajesię udaną repliką poematów Eliota). Kolejnym — Czesław Miłosz, jedenz pierwszych po Czechowiczu tłumaczy poety oraz autor eseju Myśli oT. S. Eliocie,pomieszczonego w Prywatnych obowiązkach, gdzie wiele miejsca poświęca kwestiompoetyki (sprzeczność między postawą „intelektualną" a symbolizmem), szuka polskichodpowiedników Eliota (Stanisław Ignacy Witkiewicz) i przygląda się jego poezjigłównie przez pryzmat Ziemi jałowej. W zakończeniu szkicu przywołuje jednakpostaci Dantego i św. Tomasza z Akwinu oraz przyznaje, iż „dzieło Eliota jest próbądowiedzenia, że wyobraźnia, a tym samym poezja religijna, może odzyskać swojeprzywileje". W rozmowach z Aleksandrem Fiutem mówi natomiast: „Mój stosunekdo jego poezji zmieniał się stopniowo, tak że dzisiaj ja nie wiem. Eliot w ogóle dzisiajjest w czyśćcu. Poeta bardzo wybitny często idzie na dłuższy czas do czyśćca pośmierci. Teraz jest taka sytuacja, że Eliot w ogóle nie istnieje na horyzoncie poezjianglosaskiej, mimo swej wybitności. [...] Więc nie, nie mam pojęcia. Ale powiadam,ten ton monotonno-religijno-ponury trochę mnie drażni".Trafne rozpoznanie i typowa ocena. Miejsce, z którego dzisiaj przemawia donas Eliot, jest właśnie miejscem „w czyśćcu", za parawanem zbiorowych niechęcii obaw. I chociaż jego twórczość spotyka się czasami z estetyczną aprobatą (wbrewrozsądkowi — rzadziej niż np. sztubackie zagrywki Allena Ginsberga), to jest todoprawdy niewiele. Zbyt mało, by odpowiedzieć sobie na klasyczne pytania.Groźny klasycyzmJak zwykle, najwięcej informacji przynosi prasa. W kwietniu 1996 r. GazetaWyborcza opublikowała artykuł-recenzję Jerzego Jarniewicza z cytowanejjuż biografii Eliota pióra Petera Ackroyda. Autor tego omówienia,które ukazało się pod czytelnym tytułem Groźny kłasycyzm, twierdziłm.in., że „w losie Eliota widać, jak niebezpiecznie umiłowanie ładu ocierać sięLATO-1998 199

może o szaleństwo", a „zarzut antysemityzmu jest w jego przypadku niestety uzasadniony";ponadto „tęsknota za zaginionym ładem prowadziła T. S. Eliota przezpułapki skrajnego konserwatyzmu, faszyzmu i antysemityzmu", co, rzecz jasna,skłoniło publicystę do użycia uroczej formuły „faszyzm klasycyzujący".Zaiste, trudno polemizować z tak silną retoryką. Warto natomiast przypomniećkilka zdań samego Eliota z eseju Religia i literatura (polski przekład: HelenaPręczkowska). W 1935 r. ów „skrajny faszysta" pisał dokładnie tak: „Tutaj muszęuprzedzić replikę zwolenników umysłowego liberalizmu, tych wszystkichprzekonanych, że jeśli każdy będzie mówił, myślał i robił, co mu się podoba, todzięki jakiemuś automatycznemu wyrównaniu i dostosowaniu się, jakoś wszystkona końcu dobrze się ułoży. «Należy wszystkiego spróbować — powiadają —i jeśli to będzie błąd, to skorzystamy z doświadczenia.* Argument ten miałby niejakąwartość wtedy, gdyby stale trwało jako żywe to samo pokolenie na ziemi,albo gdyby — a wiemy, że tak nie jest — ludzie dużo nauki czerpali z doświadczeniastarszych. Liberałowie tacy są przekonani, że tylko z tego, co nazywają nieskrępowanymindywidualizmem, może w ogóle wyłonić się prawda. Sądzą oni, żeidee, indywidualne poglądy na życie wychodzą z niezależnych głów i skutkiem ichgwałtownego wzajemnego ścierania się to, co najlepiej przystosowane, zwyciężai prawda zatryumfuje. Ktokolwiek nie podziela tego poglądu, będzie niewątpliwieśredniowiecznym wstecznikiem, pragnącym tylko cofnąć wskazówki zegara, albo jakimś faszystą[podkr. moje — W.W.], a prawdopodobnie i jednym, i drugim zarazem".Jak widać, Eliot niewiele się pomylił. Rzadki to przypadek, by pomawiany autortrafnie antycypował późniejsze o ponad sześćdziesiąt lat wyzwiska i myśloweschematy. Komentarz nasuwa się sam. Ale szkic Religia i literatura ważny jest takżez innego powodu. I być może właśnie dlatego nie znalazł się w niedawnej edycjiZnaku (czy też było to tylko przeoczenie? redakcyjna wpadka?). Eliot rozprawia sięw nim bowiem z popularnym i bardzo wygodnym mniemaniem o rozdziale międzymoralnością a estetyką. Udowadnia, że „autor dzieła wyobraźni chce oddziałaćna całą naszą ludzką istotę, świadomie lub nieświadomie i my odbieramy jegodziałanie jako całkowite istoty ludzkie, chcąc czy nie chcąc". Nie sposób zatem czytaćliteratury wyłącznie dla rozrywki czy estetycznej przyjemności.Otóż to właśnie. Od lat usiłuje się nam narzucić stereotyp, któremu niestetypowoli zaczynamy ulegać. Presja owych abstrakcyjnych „wartości artystycznych"jest tak mocna, że chwilami odczuwamy wstyd przyznając się do moralnychi duchowych kryteriów, jakimi chcemy mierzyć rzeczywistość sztuki. Boprzecież za każdym razem spotyka nas ten sam los. I nie mam żadnych złudzeńco do tego, że również jutro znajdziemy się pod pręgierzem zmyślnych terrorystówz Gazety Wyborczej. A więc znów okaże się, że jesteśmy ludźmi „niewrażliwymina sztukę", jakimiś ludycznymi „barbarzyńcami", którzy nie mają pojęciao tym, czym jest kultura wysoka itd.200FRONDAll/12

Myślę, że szczególnie w takich chwilach przydaje się pamięć i głęboka samoświadomość,którą oferuje mądry esej Eliota: „W tej mierze, w jakiej panuje w danejepoce zgoda co do spraw etyki i teologii, w takiej mierze i krytyka literackamoże mieć wkład rzeczywisty. W okresach takich jak obecny, w którym nie panujetaka zgoda, tym bardziej jest to potrzebne, aby chrześcijańscy czytelnicy analizowaliswoją lekturę, zwłaszcza dzieła wyobraźni, wedle wyraźnych moralnychi teologicznych kryteriów. Wielkości literatury nie można określić wyłączniekryteriami literackimi, chociaż trzeba pamiętać, że jedynie wedle kryteriów literackichmożna określić, czy dane dzieło jest literaturą, czy nie. [...] Musimy pamiętać,że w przeważającej części autorami bieżącej lektury są ludzie nie mającygłębszej wiary w nadprzyrodzony porządek, chociaż jakąś jej cząstkę tworzyć mogąludzie mający własne swoje pojęcia o porządku nadprzyrodzonym, inne od naszych.Właśnie tę największą część literatury do czytania tworzą dla nas ludzie,którzy nie tylko nie mają podobnej wiary, ale nawet nie wiedzą o tym, że istniejąnadal ludzie tak «zacofani» albo «ekscentryczni», iż jeszcze wierzą. Dopóki zdajemysobie sprawę z przepaści, jaka wytworzyła się między nami a przeważającąwiększością współczesnej literatury, dopóty jesteśmy w mniejszym lub większymstopniu zabezpieczeni przed jej wpływem i zajmujemy postawę pozwalającą namwziąć od niej to, co może nam dobrego ofiarować. Na pewno będziemy nadal czytalito, co najlepszego dostarcza nam współczesna epoka, ale musimy niestrudzeniekrytykować ją wedle naszych zasad, nie zaś tylko wedle zasad uznanych przezpisarzy i krytyków, którzy omawiają literaturę na łamach prasy periodycznej".WOJCIECH WENCEL

A N K I E T ARELIGIA &202LITERATURA FRONDA11/12

0 tym, że religia przez całe wieki wywierała ogromny wpływ na twórczośćliteracką, przekonywać nikogo nie trzeba. T. S. Eliot twierdził wprost, żesercem każdej kultury jest religia, zaś poezja z samej swojej istoty musi byćmetafizyczna. Traktując literaturę jako przede wszystkim sferę ducha zapraszamyPana do udziału w ankiecie dotyczącej wagi i roli duchowościw życiu współczesnych pisarzy. Wiemy, że są to sprawy bardzo intymne,uważamy jednak, że artysta po pierwsze: wyraża w swojej twórczości równieżstany intymne, po drugie zaś — jest osobą publiczną, której dorobekstaje się dziedzictwem zbiorowości.Dlatego też chcielibyśmy Panu zadać następujące pytania: Czy pielęgnujePan praktyki życia duchowego? Jaki jest Pana stosunek do modlitwy,liturgii, spowiedzi? Czy pociąga Pana inna duchowość niż chrześcijańska1 czy przybiera to rodzaj jedynie intelektualnej fascynacji czy też zanurzeniasię w tej duchowości? Czy ta rzeczywistość ma dla Pana jakiekolwiekznaczenie i wywiera wpływ na twórczość literacką?Ośmielamy się zadać te pytania w poczuciu, że wielka literatura jest obcowaniemz Absolutem (lub brakiem Absolutu) i że ocierać powinna sięo sprawy ostateczne. Tymczasem odnosimy wrażenie, że w polskiej refleksjinad literaturą współczesną brakuje perspektywy metafizycznej, zanikaaspekt duchowy i religijny. Mamy nadzieję, że uzyskane w ankiecie głosystaną się istotne dla określenia stanu duchowego kultury polskiej.DARIUSZ BRZÓSKA-BRZÓSKIEWICZPraktyki religijne, czyli krótko mówiąc życie duchowe, nie są czymś, co jest daneraz na zawsze. Twierdziłbym wręcz, że wokół nas robi się wszystko, aby właśnieowego życia duchowego najlepiej nas pozbawić i sprowadzić do roli biernychodbiorców, dla których rzeczywistość zaczyna się i kończy wraz z włączeniemi wyłączeniem telewizora. Szczególnie drażniącą mnie praktyką jest tworzeniesobie przez biernych katolików substratu w postaci oglądania (a i to przez niewielu)kościoła w domu przez TV. Rażące tego przykłady to: leżenie w łóżku; wizytagości i picie wina, kawy, palenie papierosa przy jednoczesnych rozmowachze znajomymi, i oglądanie np. pasterki przez w pełni zdrowego albo zdrową, zaprzeproszeniem, krowę, co się jej nawet ręką ani nogą nie chce do kościoła ruszyć,bo jest zmęczona (a co będzie potem?).No cóż, to tylko malutka dygresja, znak czasów, równie niebezpieczny jakNew Age lub całkowita ateizacja.Co do mojej osoby, dochodzenie, czy też wręcz pogodzenie się z tym, że regularnepraktyki religijne mają sens, trwało latami. Dopiero teraz, patrząc z perspektywyLATO 1998 203

czasu, widzę, jak dużo daje żywe, realne, nie pozbawione ciągłych upadków i upokorzeń,praktykowanie wiary. W moim przypadku jak na razie największym zwycięstwemjest cotygodniowa Msza św. w niedzielę i comiesięczna spowiedź. Myślę, żedużym problemem jest to, iż również wśród wierzących są tacy, którzy nie zdają sobiesprawy z bogactwa liturgii i duchowości, którą proponuje Kościół powszechny.Mam tu na myśli całą paletę tak modlitw, jak i Mszy Św., kościelnych świąt, na którezbyt wielu nie zwraca uwagi, np. Aniołów Pańskich, czy też dni czczących świętychKościoła. Sądzę, że jest to rzecz do przemyślenia. Sam borykam się cały czas z nieregularnościącodziennych modlitw i nie jestem na tyle autorytetem, abym mógł w tymmomencie uważać się za lepszego i mówić innym, co mają robić, jednak jak jest powiedziane„dzień święty święcić", to tu nie ma żadnej filozofii. Pan Cię prosi, abyśprzynajmniej raz w tygodniu się z Nim spotkał, bo On bardzo Cię kocha. A niedzielajest przecież darem, radością i odpoczynkiem, nabraniem sił do dalszego życia,a któż da nam więcej niż Stwórca?Reasumując, jeżeli chrześcijaństwo jest religią miłości, miłości Stwórcy dostworzenia i vice versa, to każdy kochający Stwórcę chrześcijanin jak dziecko idziedo Ojca. Idzie, a nie robi łachę, że stoi przed kościołem i naśmiewa się z ludzi.Oczywiście trzeba będzie włożyć dużo sił w to, aby duch Nowej Ewangelizacjizagościł naprawdę tak w naszych sercach, jak i w rodzinach, czego wszystkimserdecznie życzę.Mój stosunek do liturgii, modlitwy i spowiedzi jest zarazem bardzo emocjonalny,jak i okryty tajemnicą niepojętego. Dlaczego? Ponieważ każda Msza św.jest żywą historią. I to historią czego? Otóż ni mniej, ni więcej, tylko historią naszegoZbawienia, Zbawienia każdego z nas, również Ciebie. Jest żywą opowieściąo Męce Pana, który oddał za nas życie. Chociaż trwa to nieprzerwanie jużdwa tysiące lat, nie widzę w tym nic oczywistego, lecz właśnie ową TajemnicęŻycia, tu i teraz, żywej obecności Pana, co w dobie materializmu jest tak szalenietrudne do zrozumienia i przyjęcia.BARDZO DZIWNE, a może oczywiste, ale z upływem lat tylkoTutwierdzam się w przekonaniu, że właśnie obecność papieża, odśw. Piotra do Jana Pawła II, nie hańbi mnie (jak mówią niektórzy), leczuczy ufności, że pewne kanony wiary, dogmaty, zachowania i święta sąnienaruszalne. Nienaruszalne dlatego, iż reprezentują sobą element tego, co nazywamysacrum lub wiecznością. Nie chodzi mi teraz tutaj o to, czy i kiedy naprzestrzeni dziejów Ojciec Św. postanowił wzbogacić naszą duchowość nowymświętem czy świętym, lecz o to, że jako wierzący i mający w sobie chociaż trochępokory, przyjmuję z radością to, co zostało mi dane. Nie jestem przeciwnikiemfilozofii, lecz jako wierzący jestem przeciwnikiem filozofowania na temat PrawdyObjawionej i jej ciągłej relatywnej „obróbki". Obecna relatywizacja pojęcia li-204FRONDAll/12

turgii i jej znaczenia obraca się przeciwko znaczeniu, ku któremu została stworzona,co jest oczywistym nonsensem. W tym momencie jeżeli liturgia ma sens,to albo odbieramy ją w całości, ze wszystkim, co ze sobą niesie, albo relatywizujemy,sprowadzając wszystko do pojęcia hot doga, którego albo zjemy bez namysłu,albo po prostu miniemy.Jeżeli chodzi o samą modlitwę i spowiedź, uważam, że jest to kwestia głębokiejodpowiedzialności za postawę, bo albo jest się praktykującym katolikiem, alboktoś uzurpuje sobie do tego prawo, nazywając siebie „niepraktykującym katolikiem".To zasadnicza, a wręcz kardynalna zasada. Tak jak nie ma „ograniczonejsuwerenności", tak nie ma w rzeczywistości pojęcia „niepraktykującego katolika";to alogizm sam w sobie, stworzony przez komunistów i lewicujące środowiska naZachodzie. Nic gorszego przytrafić się nie mogło, niż stworzenie formułki „wierzący,ale...", gdyż właśnie to „ale" zabija słowo „wierzący". Nie można być wierzącymmówiąc: „Jakby nie ten papież, to ja bym do kościoła chodziła". Lepszejherezji i sam diabeł by nie wymyślił. Traktowanie wiary jako wygodny fotel jestabsurdem i jej kolejnym zaprzeczeniem. Bo wiara to przecież...Reasumując, jeszcze raz powtarzam, że potrzeba nam Nowej Ewangelizacji, odkryciana nowo pod koniec XX w. pojęcia sacrum, ale również uszanowania i poświęceniaduchowego przez ludzi Mszy św. i spowiedzi, jako najważniejszych, realnychi żywych świadectw obecności Boga żywego na świecie, oraz naszej wiary w to, iżChrystus umarł na krzyżu za nasze, a nie czyjeś grzechy.Czy pociąga mnie inna duchowość? Miałem w swoim życiu parę sytuacji,gdy interesowałem się innymi religiami. Były to jednak sytuacje, w których niepragnąłem stać się niejako ich członkiem, lecz poznać treść, zasady, główneźródła ich wiary itd. Owe zainteresowania trwały w okresie młodzieńczym; dotyczyłynie tylko innych religii — również innych odłamów chrześcijaństwa,a także sekt. Muszę przyznać, że chociaż byłem cały czas katolikiem, przez jakiśokres nie rozumiałem i nie praktykowałem tak kultu Maryjnego, jak i kultu świętych,gdyż wydawało mi się to z protestanckiego punktu widzenia niezgodnez wiarą. Zrozumienie przyszło później, po pełnym i w pełni świadomym przyjęciuwiary Kościoła powszechnego.Problem tkwi chyba jednak w tym, że młodym, poszukującym ludziom częstołatwiej przyjąć obce niż własne zasady wiary, gdyż te inne wydają im się bardziejatrakcyjne, ciekawe i nowoczesne. Często właśnie do tej ideologii odwołują się sekty,które negują naszą liturgię, dowodząc jej wsteczności i fałszu, jak też negują papieża,nazywając go „antychrystem". Zupełnie innym aspektem tego problemu jestwychowanie młodych ludzi, którzy pozostawieni samym sobie, bez wzorców społecznychzachowań, przy agresywnej kulturze „przemocy i pieniądza", przy zabieganych,często zapracowanych rodzicach, pozbawionych życia duchowego, ulegają barbaryzacji.Jednak dużą rolę do odegrania w ratowaniu młodego pokolenia ma szkołaATO 1998205

i Kościół. Współgranie tych dwóch instytucji i żyjące nie tylko „mamoną" rodzinymają szansę odwrócić negatywny obecnie proces odchodzenia młodych od duchowości(ateizm) lub wchodzenia na jej wypaczoną drogę (sekty).Myślę, że bardzo ważną rzeczą jest również to, aby odpowiednio ukazano,i to już nie tylko młodym, że nasza wiara to także papieski ekumenizm, któryotwiera katolików na inne religie i kultury z zachowaniem ich własnej tożsamości.Bardzo dobrym przykładem jest tutaj Matka Teresa z Kalkuty, która istotęchrześcijaństwa wyłuszczyła najprościej, jak można, czyli w miłości, miłości dobliźniego i bezinteresownej jemu pomocy.Reasumując, jeżeli XXI w. ma się stać wiekiem „Ducha albo zniszczenia",trzeba zrobić wszystko, aby wartości dekalogu i pierwsze przykazanie o miłościzakrólowały w naszych sercach i oddaliły od nas w niebyt wizję barbarzyńskiegonihilizmu, którego pazury już widać chociażby na ulicach miast, ich obyczajach,w szkole czy rodzinie.Wpływ duchowości na twórczość. Nie ma u mnie tutaj przełożeń niejako bezpośrednich,jednakże istnieją pośrednie, czyli takie, które objawiają się tym, iż pewneformy literackie, malarskie, czy też nawet same słowa, nie funkcjonują w kanonietego, o czym chcę mówić, pisać lub śpiewać. Uważam, że tzw. autocenzura w sensiepozytywnym jest nie tylko konieczna, lecz bezwzględna. Nie chcę tutaj wnikać w samopojęcie wolności słowa. Faktem jest, że na świecie mamy do czynienia z nadużywaniemtego pojęcia. W skrajnych jego przypadkach pojawił się Mein Kampf i Manifestkomunistyczny, których treść wprawiona w czyn uśmierciła miliony ludzi.Reasumując, uważam, że całkowita eliminacja skrajnych postaw jest niemożliwa,możliwe natomiast jest ich skuteczne ograniczanie, oficjalne piętnowaniewypaczeń, dewiacji czy też zboczeń, nazywając rzeczy po imieniu, bez żadnegorelatywizmu. W tym momencie tak ogromną wartością jest Pismo Św., którezło nazywa złem, a dobro dobrem. Osobiście uważam, iż najgorszym przypadkiemjest ten, gdy z danej nam rzeczywistości nie wyciąga się żadnych wnioskówbądź też od początku błędnie się ją wnioskuje.Znaczenie. Jest to bardzo szerokie zagadnienie i rozpatrywane jednostkowolub wyrywkowo traci swój całkowity sens. Pierwszą i podstawową rzeczą jest to,iż liturgia i jej istnienie we współczesnym świecie nie mogą być bez przerwypodważane tylko dlatego, że nie reprezentują w sobie wartości materialistycznychi konsumpcyjnych. Europa nie może się obyć bez chrześcijaństwa, gdyż wtedyprzestanie być Europą. Usilne działania, czynione na rzecz rozłączenia tych pojęć,niestety, przynajmniej w pewnych aspektach, przyniosły konkretne negatywneskutki, które podobnie jak w starożytnym Rzymie obrócić się mogą przeciwko samejEuropie. Negowanie znaczenia wiary, ciągła, w pewnych kręgach, nagonka naKościół, służą li tylko temu, by wywołać kolejną rebelię lub całkowicie ubezwłasnowolnićspołeczeństwo, a nie wyzwolić je obywatelsko i duchowo. Nie można,206FRONDAll/12

moim zdaniem, dopuszczać, a należy wręcz zwalczać w formie prawa przypadkiszydzenia z symboli chrześcijańskich, czego dowiedli niemieccy katolicy (Bawaria).Wierzący są dziś w defensywie; media swoimi kąśliwymi uwagami ośmieszająich samych i Kościół dowodząc, właśnie relatywnie, że wszyscy są tacy sami, żenie ma grzechu, nie ma przebaczenia, nie ma nic, liczą się tylko gwiazdy Holywood,horoskopy i notowania na giełdzie. Tu już nie chodzi o moralizowanie, lecz0 zdrowy rozsądek, na którym tak wielu się opiera. Sam coś o tym wiem, jak czasamiczłowiekowi rozum odbiera. Niestety, w tym przypadku proces samodestrukcjitrwa już setki lat nasilając się zwłaszcza po drugiej wojnie tak na Zachodzie, jak1 Wschodzie Europy.Myślę, że w dobie multimedialnej ogromną rolę do spełnienia będą mieli ludziepracujący w tychże mediach, ponieważ ich wizja świata będzie kreowanaw XXI w. Chodzi mi tu zwłaszcza o to, iż promowanie pewnych wartości, a raczejich obrona, jest wtedy ich wewnętrznym nakazem, a nie obowiązkiem. Niemożna też całkowicie i bez przerwy winić za wszystko młodzieży, gdyż ona samaw sobie jest bardzo wrażliwa i emocjonalnie bardziej czuła na pojęcia dobra i zła.To dorośli i ich instytucje, a nie tylko Kościół, są zobowiązani do przestrzeganiai dawania dobrego przykładu młodszym. Niestety, wielu dorosłych to nadal dzieci.Jakie wnioski nasuwają się po tej krótkiej refleksji?Chyba tylko takie, że praktyki religijne i życie duchowe mają naprawdę decydującywpływ na nas samych, na te i przyszłe pokolenia oraz na cały światw takim stopniu, w jakim się to nawet Einsteinowi nie śniło. Dziękuję.MIROSŁAWDZIEŃOd razu muszę przyznać, że czuję się zaszczycony, ale i zażenowany zaproszeniemdo wzięcia udziału w ankiecie na temat roli duchowości w życiu pisarza.Kwestia to zaiste z tych, które swą delikatnością rozsuwają powłoki ludzkiej duchowości,docierając tam, gdzie każdy czuje się nagi aż do bólu, aż do prawdyo własnej kondycji.Kiedy myślę o tym, Kim jest dla mnie Bóg, to zawsze jawi mi się jako Ten, KtóryJest Bogiem Przymierza. Nie chodzi mi tutaj o jakieś abstrakcyjne przymierze, aleo przymierze jak najbardziej osobiste, intymne — jak Przymierze, które dawno temuzawarł z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem. Jeśli zatem mój Bóg jest BogiemPrzymierza, to z pewnością cechą, jaka wyróżnia Jego stosunek do mnie od innych,jest wierność; absolutna, bezkompromisowa wierność, która, ilekroć o niej myślę,powoduje powstawanie potu na moich dłoniach, jak gdyby płyny mojego ustrojuwpadały w przedziwny stan podniecenia, jakiejś transformacji już na poziomie czystosomatycznym, przeczuwając zapewne niezwykłość treści, jaką zostały poruszone.LATO 1998 207

Absolutna, nieposkromiona, odarta z wszelkiej koturnowości i interesu wiernośćBoga jest dla mnie czymś, co ujawnia jeszcze dwie cechy, o których chciałbym powiedziećsłów kilka.Inność. Bóg jest dla mnie Kimś Innym, Różnym ode mnie samego i od moichprzyjaciół. Bóg jest Inny od tych, których kocham i tych, którzy wobec mnie żywiąnegatywne uczucia. Boska Inność wciąż przywołuje mnie do porządku, wciąż nie pozwaladegradować Boga do poziomu równań różniczkowych, nie pozwala Mu zakładaćmasek, w których przecież i tak nie zmieściłaby się całkiem i bez reszty Jegotwarz. Boska Inność jest wyzwaniem dla demona przypadku i demona sceptycyzmu,w którego różowych ustach kłębią się twierdzenia i cytaty, a nowość jawi się jako staruchaze sztuczną szczęką i mówi: „Zobaczcie, jakie mam piękne zęby, cóż z tego, żesztuczne". Inność Boga wzbudza we mnie szacunek, ach! to takie dzisiaj zapomnianesłowo! Szanuję Boga za to, że jest Inny. Lękam się degradować Go do szkiełek wyobrażeń,z których i tak nie można ułożyć witrażu.Bóg jest Inny i Święty. Można wręcz powiedzieć, że dlatego jest Inny, gdyż jestŚwięty. Nie wiem, co to znaczy, że Bóg jest Święty. Ale wiem, że On Sam mnie wzywado świętości, i tak naprawdę jest to jedyne przynaglenie, jakie jestem w stanie odczytaćz ruchu Jego warg. To jedyna treść, która dociera od Niego do mnie.Życie w permanentnym poczuciu Przymierza nie może być innym życiem,jak życiem tego, który chce słuchać. Chce dowiedzieć się, jakie są imiona świętości.Stąd modlitwa, modlitwa, bez której nie wiem, kim jestem. Stąd też liturgiaw moim życiu, jako spotkanie z tymi, którzy, tak jak Nikodem, zaintrygowany intelektualista,pod osłoną nocy śpieszący na spotkanie z Tym, Który zna odpowiedź,chcą doznawać innej jakości własnego istnienia.Wracając do Nikodema, muszę przyznać, że od wielu lat intryguje mnie jegospotkanie z Mistrzem. Ewangelista Jan o tym tyleż zdumiewającym, co istotnymwydarzeniu dowiedział się od jednego z bohaterów — zapewne był nim samNikodem, choć pewności w tym względzie mieć nie można.Noc, chyba Jerozolima, w oddali słychać ujadanie psa. Członek Sanhedrynu,intelektualista — tzn. ktoś, kto potrafi zważyć własne imię i docenić inteligencjęgrającą niekończący się koncert we własnej głowie, wreszcie ktoś zajmującywysokie krzesło społecznego prestiżu. Ale zapomnijmy na moment o wyrafinowanymcharakterze wizyty Nikodema. To przede wszystkim spotkanie niecierpliwejdociekliwości z odpowiedzią — jasną i w swoim blasku porażającą. Chrystusnie rozmawia — poprawię się — nie układa się z Nikodemem, tak samo jak z nikiminnym, nie układa się z naszą inteligencją, nie topi w niej włóczni argumentów,nie przekupuje złotem ani obietnicą absolutnej jasności. Ale wzywa do..., nowłaśnie, wzywa do narodzin, które mają być diametralną (i w gruncie rzeczy zawszeokazują się dramatyczną) zmianą sposobu myślenia. Chrystus chce zbudowaćw nas dziecięcość, przed którą schyli się ironia, umilknie wątpienie, a pozór208FRONDA 11/12

LATO 19 209

i blichtr pękną jak mydlane bańki. Nikodem zostaje nasycony, choć jeszcze o tymnie wie, jeszcze jego system nerwowy nie może otrząsnąć się z poniżenia, jakiemuzostała poddana duma jego rozumu.Piszę o tym jako o rozpoznaniu drogi dla intelektualistów, dla poetów i pisarzy.Bóg nie podejmie z nami dyskusji, nie będzie się z nami spierał na argumenty,jak chciałby Leszek Kołakowski; nie wykorzysta —jak można sądzić — bezbłędnejznajomości trybów sylogistycznych. To co ma nam — współczesnym Nikodemom— do zaoferowania jest bezdyskusyjne: odnowa naszego życia w Duchu Sw.Możemy to przyjąć albo odrzucić. Możemy nawet okazać się głupcami — jak Nikodemprzez moment. Ale jedno nie ulega dla mnie żadnej wątpliwości: z Bogiemnie można pertraktować, co do własnego Zbawienia.A moje pisanie? No cóż, to próba opowiadania prawdy o świecie, prawdyo trudnej drodze poszukiwania imion świętości. Dlatego śmiem twierdzić, że niema prawdziwie dobrej poezji, może być co najwyżej poprawna językowo, jeśli niejest wychylona w stronę spraw ostatecznych. Ale nie jestem w tej kwestii osamotnionymając za mistrzów: Zbigniewa Herberta i Ryszarda Krynickiego.Bielsko-Biała, 25.12.1997PAWEŁ HUELLERozumiem Wasz zamiar i podzielam Waszą ciekawość, by w jakiś przybliżony sposóbokreślić, na ile to możliwe, kontur współczesnej duchowości wśród ludzi,którzy tworzą literaturę. Zirytowało mnie jednak już pierwsze pytanie ankiety: „Czypielęgnuje Pan praktyki życia duchowego?" Określenie „praktyki życia duchowego"może mieć dziesiątki znaczeń, a Wy nie byliście uprzejmi sprecyzować, czy chodzitu o rodzaj powtarzalnych ćwiczeń, medytacji, rozważań, choćby w stylu IgnacegoLoyoli, czy też raczej o pewien rodzaj stałej samoświadomości, towarzyszącej namw bardzo różnych momentach egzystencji, dla przykładu, podczas obcowania z poruszającymdziełem sztuki, w trakcie samotnego spaceru nad morzem, czy wówczas,kiedy w miłosnym akcie przekraczamy granicę cielesności i jesteśmy, wedle intuicjiRilkego, „gdzie indziej", niejako poza własną osobą.W takim znaczeniu mogę odpowiedzieć na Wasze pytanie twierdząco:owszem, towarzysząca mi świadomość, czy też precyzyjniej: typ świadomości(wrażliwości?), w jaką zostałem wyposażony, sprzyja „życiu duchowemu" w tymsensie, że rozmaite fenomeny rzeczywistości, z którymi jest mi dane obcować,nie ograniczają swojego znaczenia wyłącznie do sfery fizykalnego istnienia i bywa,że poprzez swoją intensywność, piękno czy niezwykłość, zdają się wskazywaćna owo „gdzie indziej", na jakiś inny porządek, do którego nie mamy dostępu,a którego istnienie jest przecież w takich chwilach olśnienia intuicyjnieprzeczuwane. To może być zachód słońca nad morzem, twarz nieznajomego210 FRONDA/12

człowieka, czyjś los opowiedziany podczas przypadkowego spotkania, muzycznafraza dobiegająca z uchylonego okna, równie dobrze jak spojrzenie bezdomnego,porzuconego psa, łączące w sobie rozpacz, skargę i nadzieję. Nie sądzę, aby tegorodzaju doświadczenia były czymś wyjątkowym, nie da się jednak zaprzeczyć, żeichcznaczenie może być duchowo czy literacko inspirujące.O DO MODLITWY, liturgii i spowiedzi, znów poruszacie Państwo terytoriumo rozmiarach kontynentu, dając pytanemu niewielką szansę narzeczowe przebrnięcie takiej przestrzeni. Na ogół nie odpowiadam natego rodzaju pytania, traktując je jako impertynencję, wtargnięcie w najbardziejintymny obszar mojego życia. Bo przecież nie chodzi tu o modlitwę, liturgięczy spowiedź jako takie, ale w istocie o to, jak rozumiem Boga, czy i na ile w Niegowierzę, a także jaki rodzaj relacji w moim życiu zachodzi pomiędzy Nim, a mną.Czy w ogóle jakakolwiek relacja jest tu możliwa? Tego rodzaju pytania stawiałemsobie zawsze, czego ślady widać w mojej twórczości: zarówno narrator, jak i moi bohaterowienie są wolni od wielu zasadniczych w tej kwestii wątpliwości. Nie należędo „posiadaczy", tzn. tych, którzy skarb wiary już posiedli i szczęśliwi z tego faktuszlifują go w samotności albo obnoszą po współczesnej agorze, mówiąc innym:„Spójrzcie, jakie to proste!" Odebrawszy w dzieciństwie solidnie katolickie wychowanie,w pewnym okresie swojego życia utraciłem tamten prosty dar łaski. Bóg nieodpowiadał na coraz więcej i coraz bardziej trudnych pytań, a kaznodzieje i spowiednicyskupiali się na rzeczach dla mnie drugorzędnych, irytująco odległych od istotysprawy. Być może miałem pecha, ale tak się złożyło w tym trudnym dla mnieokresie, że trafiałem na urzędników pozbawionych zarówno wyobraźni, jak teżzdolności do myślenia i nawiązania dialogu. Przestałem wierzyć, że droga do Bogawiedzie wyłącznie przez rzymskokatolicką bramę i sakramenty. Ten stan w jakimśsensie trwa do dzisiaj, mimo że od tamtego czasu dane mi było spotkać kilku prawdziwychmistrzów życia chrześcijańskiego, spośród których z największym szacunkiem,wdzięcznością i przyjaźnią wspominam o. Michała Zioło — wówczas dominikanina,obecnie trapistę.Z „posiadacza" stałem się więc „poszukiwaczem", często gnanym niepokojemi niejasnością danych mi intuicji metafizycznych, nigdy jednak, nawetw okresach kiedy powracałem do zarzuconych wcześniej praktyk sakramentalnych,nie uległem już przekonaniu, że jestem na najwłaściwszej drodze do poznaniaTajemnicy. Może dlatego mój stosunek do modlitwy, liturgii i spowiedzijest obecnie zupełnie nieortodoksyjny i nie spełnia wymagań katechetów mojegodzieciństwa, którzy, w dobrej zresztą wierze, starali się przekonać swoich wychowanków,że Bóg jest kimś w rodzaju najpewniejszej firmy ubezpieczeniowej:wystarczy solennie i cierpliwie uiszczać swoją składkę (uczynki, sakramenty, rytuały),a On już się nami zatroszczy i wypłaci nam odsetki w życiu wiecznym.LATO 1998 211

Modlitwa jest dla mnie aktem rozpaczy: Bóg na ogół milczy, a człowiekusiłuje to milczenie zrozumieć, albo je przełamać. Modlitwa jest też aktemradości: nieliczne chwile szczęścia, w których nie odczuwamy cierpienia albotakie, w których czujemy intuicyjnie, że rzeczywistość nie jest wyłącznie zbioremwirujących atomów, zasługują na akt wdzięczności z naszej strony. Rzadkojednak odczuwam to podczas nabożeństwa czy Mszy św. Modlitwa wymaganie tyle mechanicznego powtarzania wyuczonych wersetów, co nadzwyczajnegoskupienia, całkowitej redukcji myśli i obrazów, niezwykłej wewnętrznej ciszy,w której strumień słów czy myśli osiąga jedyny w swoim rodzaju stan,zdolny wyrazić coś więcej niż oczywisty lęk przed chorobą albo prośbę o takiczy inny obrót spraw.Liturgia? Powinna być piękna, wzniosła, poruszająca zarówno naszą cząstkęzmysłową, jak i duchową. Jej upraszczanie (np. rezygnacja z tradycyjnego kadzidła),jej redukcja do form najprostszych i pospiesznych, jest przejawem współczesnegobarbarzyństwa i dyktatury pospolitych gustów. Kościół katolicki, któryw czasach kontrreformacji osiągnął więcej poprzez sztukę niż teologię czy politykę,powinien dzisiaj przemyśleć tamto doświadczenie i nie ustępować duchowiczasu. Liturgia jest przecież jedynym w swoim rodzaju językiem symbolicznym,w którym każdy gest, słowo, dźwięk muzyki czy obraz, odnosi nas do innej,wyższej rzeczywistości, jakkolwiek byśmy ją rozumieli. Niedbałość o formy, lichośćwielu przejawów współczesnej sztuki sakralnej, duch kiczowatych pieśniprzypominających często disco-polo, wszystko to stanowi złą, niedobrą tendencję.Wprawdzie Chrystus nie założył akademii sztuki, ale mądrość najwybitniejszychludzi Kościoła przez całe stulecia pozwalała łączyć liturgię, architekturę,malarstwo i muzykę w niezwykłą całość. Nie widzę powodów, aby dziś tę tradycjęczubażać.O DO SPOWIEDZI, nigdy nie mogłem zrozumieć, dlaczego Bóg,który świadom jest wszystkiego, żąda wyznania naszych grzechównie przed sobą bezpośrednio, ale przed drugim, takim samym jakmy, człowiekiem. W czym jest on lepszy od nas? Dlaczego ma naspouczać, np. o sprawach zawodowych, rodzinnych, czy seksualnych, o którychczęsto nie ma należycie zrównoważonego pojęcia? Spowiedź w wielu przypadkachmoże przynieść ulgę i autentyczne oczyszczenie, ale też często staje sięchwilą zażenowania i upokorzenia — nie tyle siłą własnych występków, co głupotą,pychą i arogancją spowiednika. Największa liczba odejść od praktyk religijnychwiąże się nie z problemami teologii, ale właśnie z traumatyzmem nieudanejspowiedzi. Problem ten, występujący na Zachodzie z o wiele większąjaskrawością, jest czymś, co należy przemyśleć, a nie odsuwać, obwiniając ludzio grzech zaniechania. W moim dzieciństwie odprawiłem swego czasu „sie-212 FRONDA11/12

dem pierwszych piątków" i nie przypominam sobie, aby ten fakt wpłynął namnie w jakiś szczególny sposób; najbardziej irytujące było dla mnie przyrzeczeniepoprawy: wypowiadając tę formułę wiedziałem przecież, że prędzej czypóźniej popełnię taki czy inny grzech. Czy chodzi zatem o autentyczny rytuałoczyszczenia, czy też raczej o przywiązanie nas do formalnej praktyki albo władzęnad sumieniami? Tę może mieć tylko Bóg, tak więc wracamy do punktuwyjścia: pośrednictwo ludzkie, niezbędne, zdaniem katolickiej nauki, do pojednania,to najtrudniejszy punkt spowiedzi. Pewnego razu, kiedy spowiednikbył wobec mnie wyjątkowo impertynencki, wstałem z klęcznika, otworzyłemskrzydełko konfesjonału i powiedziałem: „Przez takich jak ty ludzie tracą wiarę..."Nie wiem, czy zrozumiał, o co chodzi.Nie wiem też, czy te uwagi dla państwa ankiety wniosą cokolwiek do tematu„stanu duchowego kultury polskiej". Jej chrześcijańskie źródła są oczywiste,ale odpowiedź na pytanie, w jakim stopniu są to źródła nadal żywotne i na ilewspółdecydować będą one o kształcie naszej kultury w XXI w, jest trudna, jeśliw ogóle możliwa.JAROSŁAW KLEJ NOCKIDziękuję za zaproszenie do wzięcia udziału w ankiecie „dotyczącej wagi i roli duchowościw życiu współczesnych pisarzy".Nie odpowiem na Wasze pytania, gdyż uważam, dokładnie jak sami piszecie,że „są to sprawy intymne". Sama świadomość stanu rzeczy jest jeszcze niedostatecznymusprawiedliwieniem dla sprzeniewierzenia się wierności zasadzieduchowej dyskrecji, której hołduję. Piszecie: „Uważamy [...], że artysta popierwsze: wyraża w swojej twórczości również stany intymne..." Zgoda, ale czynito (jeśli czyni; jeśli jego sztuka nie jest całkowitą kreacją, bo i tak bywa) w innymtrybie niż tryb publicystycznego zwierzenia. Innymi słowy, jego domenąjest język artystycznej konfesji podlegający czytelniczej interpretacji. Jeśli więcbędzie mi dane wypowiedzieć się na interesujące Was tematy — to uczynię towierszem, esejem lub prozą. Niech to będzie element dorobku zbiorowości,o którym wspominacie. Inaczej — pytanie i odpowiadanie w trybie czasopismowejkonfesji na takie tematy, jak: praktyka życia duchowego, rola liturgii czyspowiedzi w życiu osobistym nie będzie się różnić zbytnio od wszystkich kretyńskichtelewizyjnych talk-show albo od praktyki plotkarskich pisemek dlamas — tyle, że „przedmiot" jest tu inny. Kwestionuję więc samą ideę Waszejankiety i — jeśli o mnie chodzi — pragnę pozostać w cieniu, w samotnościz moją duszą. „Dziedzictwu zbiorowości" pozostawiam więc swoje milczenieoraz swoje teksty literackie.LATO 1998 213

KRZYSZTOF KOEHLERNie zgadzam się z tym, że mówienie o swoim wyznaniu jest sprawą intymną.Wiem, że w pewnym momencie wymagane jest mówienie o tym, jako o czymś oczywistym.Wyznanie, jak samo słowo na to wskazuje, jest publiczne. Dlaczego pytaniao wyznanie miałyby być czymś intymnym? Wyznanie wyraża się między-ludzko,jest też społeczną obecnością człowieka; wyznaniu daje się świadectwo, czy to tańczącna Rynku w Krakowie, podśpiewując Hare Kryszna, czy też żegnając się w pobliżukościoła albo klękając przed Najświętszym Sakramentem, choćby i na ulicy.W każdym miejscu jest się tym samym człowiekiem, czy to na ulicy, pomiędzy ludźmi,czy też nad papierami, np. pisząc wiersze czy opowiadania.Inna rzecz jest bardziej istotna, znacznie bardziej bolesna. Nie chodzio wstyd, intymność itd. Chodzi o to: jak mówiąc o tych rzeczach, które są fundamentem,uciec przed drapieżnym egocentryzmem, który gdzieś tam głęboko opierasię na pysze. Jak mówić o tym, że kocha się Boga, żeby tak bardzo nie eksponowaćsiebie, swoich przeżyć, jak ustrzec się przed tą pokusą, by mówić o sobie?Więc prawdę powiedziawszy, boję się tej ankiety i najchętniej nie odpowiadałbymna pytania, albo odpowiadał jakoś tak w trzeciej osobie, najchętniejmówiłbym o Bogu, a nie o sobie, bo gdy zaczynam mówić o sobie, to zaraz czuję,że jest koło mnie ta miła postać, która podpowiada i przygrywa na basetlachmojej miłości własnej: raz i dwa — terają.Ale odpowiem, prosząc, bym mówił więcej, niż mogę, bym mówił „do przodu",czekając potem na rachunek z tego, co powiedziałem: jak wiele z tego, comówię, zrealizuję, jak wiele okaże się prawdą. Będę mówił „do przodu", czekającna rozliczenie z każdego słowa, z każdej tezy, modląc się, żeby to, co mówię, stałosię prawdą, było prawdą, wcieliło się w moje życie, wypełniło je. Więc mówięw pokorze prosząc Jego o pomoc, by to, co mówię, stało się Istniejącym. Tak uchylamsię pysze. Tak unikam tej piekielnej muzyki, żeby wszystko było jasne: mówiędlatego, że chciałbym, abyście wszyscy otrzymali Dary, których ja się zaledwie domyślam,o które proszę, mówiąc teraz i tu, o które błagam, teraz i tu mówiąc.Pielęgnuję praktyki życia duchowego spełniające się w sakramentach Kościołakatolickiego; mój stosunek do modlitwy, liturgii i spowiedzi wypełnia sięw owych praktykach. Trochę więc nie rozumiem obu pytań, czemu one podanesą przez rozdzielenie?Uczył mnie tego Piotr Skarga, uczył kardynał Hozjusz (ja tych ludzi traktujębardzo poważnie, jako moich z krwi i kości istniejących rozmówców), żew sprawach, które dotyczą confessio fidei, nie ma półcieni, nie ma miejsc, któreoświetla szarość. Może jest to myślenie zwane kontrreformacyjnym, ale, szanującteologię jako miejsce spotkania intelektów, właśnie na takim polu nie dopuszczamżadnych manewrów taktycznych.214 FRONDA11/12

Tak. Pielęgnuję praktyki życia duchowego. Staram się być lepszym, wiedziećwięcej, zdobywać cnotę wierności, doskonalić się. Zwykle ponoszę porażki, alenie jest to powód, aby ustawać.Modlę się, dziękując i prosząc. Inaczej nie umiem. Modlę się, prosząc o pomocdla siebie i innych. Dziękuję za siebie i innych. Proszę za głodnymi, choćsam nie jestem najedzony. To, że proszę za innych, nie ma związku ze mną. Niejestem przez to lepszy, że wstawiam się za nimi. Nie jestem lepszy. Uczęszczamna Mszę św. wbrew rozpaczy, która chwilami mnie dotyka. Żaden heroizm: tojest moje życie, więc zapraszam do niego Boga. Słucham Słowa i wpatruję sięw Misterium Eucharystyczne. Uczę się. Wzmacniam się. Wstydzę się.Spowiedź. Spowiadam się, bo wiem, że sam jestem słaby. Jestem niczym.Wiem, że nawet to, że proszę niekiedy za innych, to nie ja. To On raczy mi pomóc;więc spowiadam się, bo czuję, że każde zło (ile popełniam zła!), oddzielamnie od Niego, który jest Doskonały.Więc spowiadam się, bo chciałbym być bliżej Niego; chciałbym być zarazkiemChrystusa na tym świecie. Proszę o to. Jak można stać się zarazkiem Chrystusa?Chwilami wiem, że aby być zarazkiem Chrystusa, trzeba się — jak namiotsię zwija — zwinąć. Skurczyć. Zrobić Mu z siebie miejsce działania. Po to się spowiadam,modlę, chodzę na Msze św. Żeby raczył mnie użyć, ale by On raczyłmnie użyć. Kto wie, jak wiele trzeba się starać. Chciałbym być Jego światłem.A wciąż jestem ciemność.Żadna inna duchowość mnie nie pociąga. Stoję, jak przed wielką podróżą.Nie wiem, dokąd dojdę, ale jestem w drodze. Jako człowiek, który nigdzie nie doszedłna tej drodze, jakżebym śmiał ją zmieniać? Przecież ja jej nie znam: znampoczątek, zarysy, znam swoje pragnienia i chwilowe światła w dalekim mroku.I miałbym szukać czegoś innego? Po co? Jak można porzucać to, czego się nie poznało?!To nie jest uczciwe. To nie jest wierne. Bo ja tak najbardziej to proszęo wierność. Mówię to ze strachem. Mówię to w wielkim lęku, drżeniu, ale mówięto do Niego, żeby On, choć już tyle razy to ode mnie słyszał, żeby On to usłyszał:Panie, chcę być Ci wierny. Wiem, domyślam się, co to może znaczyć; mówięwięc teraz do Ciebie Królu, Lordzie, Miłości: chcę być Ci wierny. Dopomóż mojejwierności. Dopomóż mojej Miłości do Ciebie. Niech się dzieje, co zechcesz.Ufam Ci. Ale zaraz dodaję: pomóż mi przetrwać moją niewierność, pomóż miprzełamać mój lęk i brak zaufania; bo ilekroć to mówię, nawet teraz, dodaję zawszeto samo: oszczędź mnie. Więc Ci nie ufam do końca!To nie jest żadna intelektualna satysfakcja, mój Bóg. Mój Bóg nie jest intelektualnąsatysfakcją. Mój Bóg to moje życie. Moje kłopoty, moje cierpienia i radości.W Nim jestem zanurzony. W Nim jest moje ciało, dusza, moja rodzina,moja ojczyzna. Mój Bóg jest wszystkim, co istnieje. Więc jest też intelektualnąsatysfakcją. Jest Drogą, Prawdą i Życiem. Drogą, poznawaniem. PrzygodąLATO-1998 215

egzystencji i rozumu. Prawdą życia i myśli. Prawdą: więc celem pojmowania, intelektemżebrzącym o łaskę wiary.Ta rzeczywistość, o której mówię, ma podstawowe znaczenie dla mojej twórczościliterackiej. Jest przyczyną przepaści, w którą zaglądam; ja, człowiek twórczościliterackiej. Jest przyczyną smutku. Odsunięcia. Goryczy. Zniechęcenia. Alejest też wielkim zadaniem, którego nie umiem unieść. Ale zarazem widzę przedsobą św. Augustyna, widzę A/ystotelesa, a zaraz za nim widzę św. Tomaszaz Akwinu, widzę Ojców Kościoła; widzę tych, którzy złapali za swoje greckie,rzymskie pióro i zaczęli układać pierwsze hymny, pierwszą literaturę o Nim. Widzęzmagania tych, którzy postanowili użyć swoich podejrzanych umiejętności(filozofia pogańska, literatura pogańska, retoryka — wykształcenie: pogańskie)dla Jego sprawy. I chwilami, w przypływie słabości lub desperacji, spoglądaliw jasne oczy galilejskich rybaków, i złorzeczyli na swoje pokręcone biografiei umiejętności, które uważali w tych chwilach za warte mniej niż nic. Ale to oniwłaśnie, po tych chwilowych załamaniach, zasiadali do pulpitów i dostojną łacinąformowali naszą Europę: odważni Ojcowie Założyciele.Doświadczam chwilami literatury, tych moich małych umiejętności składaniawierszy i pisania tekstów jako bańki mydlanej, mającej się nijak do tych spraw,o których mówiłem powyżej. Ale doznaję też wyzwania z tej samej strony. Więcspoglądam na Ojców prosząc ich o wsparcie. I znowu chcę pisać wiersze uciekającod „prostej mowy wiary", przeciwko tym, którzy mi powtarzają do znudzenia:to nie są wiersze; to nie jest literatura; to są medytacje. A ja im odpowiadam: noto czym jest literatura? Czym jest poezja? Czemu wielbicie nigdy nie udowodnionehipotezy, że kultura i literatura jest grą, wariacją, zabawą, rozrywką, przestrzeniąintertekstualną? To ja wam powiadam: nie podrzucajcie zbyt wysoko tych kamieni,bo one spadną na was, bo zniszczycie wszystko, gruzy zostaną. I to, cościezrobili literaturze, gubiąc w grach jej podstawowe zadanie kształcenia prawegoczłowieka, zniszczy was i wasz głos zaginie. I co zostanie z tych waszych popisów?Co zostanie z tego deptania arete, virtum, dzielności, cnoty?Miłość. I tak ona zostanie. Pierwsza i Ostatnia. Wieczna.ZBIGNIEW MACH EJPrawdopodobnie jestem heretykiem,więc praktykuję na wodzie patykiem.Natomiast łączność z papieskim Rzymempodtrzymuję częstochowskim rymem.A kiedy gorzej to wyglądaprzeglądam czasopismo Fronda.216 FRONDA/12

KAROL MALISZEWSKIDzisiaj był ksiądz po kolędzie. Młody, natchniony. I jak to się mówi: „Wielkim głosemwołał". Coś tam we mnie pękało przy wspólnej modlitwie, a potem rozmowie.Sentymentalne zwaliska... czy prawdziwa wiara? W każdym razie drgnęło we mniena tyle, by wreszcie zasiąść do krótkiej odpowiedzi na pytania Redakcji, której w tejchwili dziękuję za pamięć i zaproszenie do epistolarnej debaty.Na obrazku, który ściskam teraz w ręce, są te słowa: „Prawdziwy katolik pamiętao codziennej modlitwie, o niedzielnej Mszy Św., o częstej, a przynajmniejWielkanocnej, spowiedzi i Komunii Św.". Lichy ze mnie katolik, o skomplikowanym„przebiegu duchowym" (że nawet Cyganka, która kiedyś we Wrocławiuujęła moją dłoń, nietęgą miała minę). Nazwałbym to, co wyprawiam „katolicyzmemschizoidalnym". Zakwitałem w cieniu pobożnej matki i rychło stałem siękościelną myszą, ambitnie ciułającym punkty ministrantem. Po śmierci ojca „zeszłoze mnie powietrze" i przestałem na długi czas chodzić do kościoła. Z jednejstrony zwyczajne lenistwo, z drugiej — lewicowo-scjentystyczne zachłyśnięciesię nową prawdą, dość typowe dla trądzikowej ery naszego żywota. Dodajmy dotego dziecięcy wstrząs, młodzieńczy uraz eschatologiczny.Minęło kilka lat i znalazłem się w zasięgu mocnego promieniowania rodzinnego.Nazywam to dość niezdarnie. Chcę powiedzieć, że prawdziwe przeżycie religijnema korzenie rodzinne. Ono rośnie tam w środku, w tej wspólnocie — na oczachchłopaka, który pogubił się w życiu, a potem odnalazł, patrząc jak rosną dzieci, jakstaje się ten cud. Być może mam na myśli jakiś rodzaj ekstazy, zupełnie dziką duchowość,która ma niewiele wspólnego z wysokim neogotyckim kościołem na przeciwległymstoku. Być może mówię o jakiejś egzaltacji. I chyba powinienem się wstydzić,że przez długie lata msze odprawiałem pod gołym niebem na naszych wzgórzach pośród„łezek Matki Boskiej" i innych majerankówNastał jednak czas powrotu. Znów zacząłem chodzić do kościoła. Zawdzięczamto własnym dzieciom. Nie jestem w tym jednak tak beztroski jak kiedyś.Piję te dogmaty półgębkiem. Niekiedy wydaje mi się, że robię to dla dzieci: „Nobo co powie siostra katechetka na lekcji religii, tradycyjnie pytając, czy rodzicebyli w kościele". Ostatnio łapię się na tym, że jest mi z tym dobrze i gdy nierazopuszczę niedzielną Mszę Św., to wyraźnie czegoś mi brak, a ten tydzień zazwyczajjest nieudany, pozbawiony polotu i, powiedzmy, transcendencji. Odpowiadającna pytanie, czy pielęgnuję, podkreślę jeszcze raz, że będąc częścią rodziny(która z natury rzeczy jest czymś sakralnym, jest odwzorowaniem Absolutu jakomiejsce rodzenia, tworzenia) nie mogę nie pielęgnować. Z drugiej strony —ja w kościele siedzę trochę jak pień, słyszę i widzę, co się wokół mnie dzieje, aleukołysany śpiewami i kadzidłem gdzieś tam bujam w obłokach. A więc w tymsensie nie pielęgnuję, jestem bierny.LATO 199 8 217

Modlę się dużo, lecz w trochę pogańskich obrządkach i dziwnym językiem,może nawet w nieodpowiednich momentach. Mam jednak stale poczucie wglądającegowe mnie (i towarzyszącego rodzinie) wielkiego ducha, dziwnej potęgi,która się do mnie nie odzywa, ale chyba lubi, gdy się do niej cały czas gada.Mam inne modlitwy, gdy jadę samochodem, inne, gdy się nagle zrywam w nocy,inne, gdy wchodzę codziennie rano w paszczę lwa, inne, gdy... Zresztą, czyto całe moje pisanie (uprawianie literatury) nie jest tego gadania przedłużeniembądź innym jego wariantem? Czy pisarz, choćby nawet pośledni, nie piszew gruncie rzeczy modlitwy, duchowej relacji o poszukiwaniu prawdy, nie wysyłaprośby o zrozumienie, czyli odnalezienie swego miejsca wśród ludzi i wewszechświecie?Natomiast nie miałem jakichś szczególnych skłonności do religii Wschodu.Rzecz jasna we wczesnej młodości były różne fascynacje, a książkę MirceiEliadego pt. Joga traktowałem przez jakiś czas jak Biblię. Wszystko to jednakprzeminęło i uciekło ze mnie, pozostawiając może jakieś drobne ślady w świadomości.Trwalszym śladem jest leżąca gdzieś w archiwach wydziału filozoficzno-historycznegowrocławskiego uniwersytetu praca magisterska o fenomenologiireligii w ogólności, a o antropologii filozoficznej w szczególności. Splotłasię w niej podstawowa fascynacja dojrzalszej młodości: podziw dla niezgłębioneji fascynującej duchowości ludzkiej, która jak świat światem potrzebowaładla prawidłowego rozwoju transcendentnego ukorzenienia. Dlatego tak martwięsię o niektórych naszych młodych poetów i staram się pomagać, jakumiem, ich burzliwie cynicznej młodości. Choroby kultury leczy się współczuciemi intuicją. Odpowiada mi rola „szamana krytycznych uczuć" i dziękujępodszczypującym za to miano.Najgorzej wypadam w trzecim punkcie: sformalizowane praktyki życia duchowegoprzychodzą mi z szaloną trudnością. Do spowiedzi musiałem iść przywszystkich chrztach i komuniach dzieci, na tym koniec. A więc wróciłem do Kościoła,lecz nie do spowiedzi i Komunii św. Być może jestem na jakiejś drodze dotego... Trudno powiedzieć. To rzeczywiście bardzo intymne.CZESŁAW MIŁOSZZgadzam się, że religia ma ogromne znaczenie dla twórczości literackiej. Postaramsię odpowiedzieć możliwie szczerze na pytania ankiety.Zacznę od tego, że pomiędzy praktyką religijną i dziełami literatury nie zachodziprosty związek. Wiele osób głęboko wierzących i praktykujących piszeutwory artystycznie słabe albo w jakiś sposób szkodliwe dla religii, którą wyznają.Na odwrót, autorami utworów o dużym ładunku metafizycznym są nieraz lu-218FRONDA11/12

dzie, których życiorysy wskazują raczej na postawę agnostyczną. W polskiej poezjiwspółczesnej takimi są niektóre wiersze Anny Swirszczyńskiej, TadeuszaRóżewicza i Wisławy Szymborskiej.Piśmiennictwo kończącego się stulecia dostarcza wielu przykładów przewrotnejstrategii i taktyki, stosowanej przez wierzących i praktykujących chrześcijan, którzyo swojej wierze dają znać czytelnikowi tylko pośrednio. Trylogia pierścieni Tolkiena niewątpliweodtwarza chrześcijański wzór walki dobra ze złem, poświęcenia i ofiary, aleprawdopodobnie nie wywarłaby takiego wpływu na umysły młodzieży, w pierwszymrzędzie amerykańskiej, w latach 60., gdyby odwoływała się do chrześcijańskich pojęć.Można też dopatrzyć się niejakiej analogii z zawartością Muzeum Sztuki Nowoczesnejw Watykanie, którego dyrektorzy zgromadzili obrazy przeważnie nie mającetematyki religijnej, jednak składające świadectwo religijnej pokory wobec rzeczy widzialnych.Nie taka jest cala sztuka tego stulecia i można w niej często rozpoznać grymasdemonicznego opętania. Jerzy Nowosielski wręcz twierdzi, że w obrazach FrancisazBacona ukazało się oblicze diabła.ASADNICZĄ PRZESZKODĄ w uprawianiu religijnej literaturyi sztuki jest tzw. światopogląd naukowy, nie tylko przemawiający donas wytworami techniki, czyli stanowiący otoczkę całej naszej cywilizacji,ale zagnieżdżony w naszych umysłach. Strategia i taktyka,o których wspomniałem, wynika z prób obejścia tej przeszkody. Nie brak jednakteż ataków wprost, w imię podstawowych wymagań natury ludzkiej, naskutki światopoglądu naukowego w postaci modnych teorii i literackoartystycznychkierunków. W krytyce literackiej i krytyce kultury zderzają się zesobą dwie orientacje, dwa obozy, przy czym trudno byłoby objąć ten drugiobóz jakąś jedną nazwą, skoro znajdujemy w nim inspiracje chrześcijańskie,żydowskie, buddyjskie i mahometańskie. Przedmiotem krytyki są wszelkieodmiany redukcjonizmu, odwołujące się do „mistrzów podejrzeń", Marksa,Nietzschego i Freuda, mające odpowiednik w kolejnych awangardach artystycznych,łącznie z Pop Art i postmodernizmem. Jako przykłady tej opozycjiwymienię działalność Hustona Smitha, wieloletniego profesora MassachussettsInstitute of Technology, autora popularnego ekumenicznego dzieła Religieludzkości oraz licznych rozpraw, jak też niektóre pisma George'a Steinera,który zaskoczył swoich wielbicieli książką Real Presences (1989), czyli Prawdziweobecności, jako że broni w niej tezy o metafizycznej treści obecnej w każdymprawdziwie wielkim dziele sztuki.Żeby nie być gołosłownym i nie stwarzać wrażenia, że chodzi o odosobnionegłosy, biorę ostatni numer kwartalnika The Georgia Review z jesieni 1997, i czytamtam esej Dawida Boswortha Echo i Narcyz: przeraźliwa logika myśli postmodernistycznej.Autor uważa, że objawy postmodernizmu w różnych dziedzinachLATO ]998219

literatury i sztuki ilustruje mit o nimfie Echo, tym ukaranej, że straciła własnygłos i mogła tylko powtarzać, oraz mit o Narcyzie, zakochanym we własnymodbiciu. Na liście cech postmodernizmu, którą sporządził Bosworth, polski czytelnikłatwo rozpozna niektóre swojskie zjawiska:•W teatrze, zastosowanie monologu, spektakl jednego mężczyzny albo jednejkobiety;• W sztukach plastycznych, różne formy ekshibicjonistycznego samoportretowania;•W literaturze, większe powodzenie autobiografii i pamiętników niż powieściowejfabuły;• W powieści, punkt widzenia narratora w pierwszej osobie i nieufność wobecnarratora wszystkowiedzącego;•W poezji, rozpowszechnienie się, począwszy od lat 60., wiersza wyznań(ściślej: wiersza ekshibicjonistycznego);•W krytyce, pojawienie się dekonstrukcjonizmu i innych „izmów", dziękiktórym akt krytyki i sam krytyk stają się głównym tematem;•We wszystkich sztukach, występowanie tego, co nazywam monadyzmem,tzn. nacisk położony na to, że mężczyźni mogą jedynie portretować mężczyzn,czarni — wyobrazić sobie czarnych itd., inaczej mówiąc, że możemy widzieć tylkoswój własny socjoseksualny obraz;•W filozofii, popularność skrajnego relatywizmu, na pograniczu solipsyzmu,zaprzeczenie, że może istnieć prawda poza naszymi własnymi myślami.Sam miałem okazję przyglądać się stalinowskim i maoistycznym szałomzachodnich intelektualistów, którzy nagle odkryli znaczenie historycznych i społecznychdeterminant, skąd, nie wiadomo dlaczego, miało wynikać rychłezwycięstwo „socjalizmu naukowego". Potem nastąpił odpływ tej fali, ale, moimzdaniem, mnóstwo późniejszych „izmów" to osad pozostawiony przez tę falę napiaskach. Można tylko zdumiewać się paradoksem: od zanurzenia w żywiole historycznymi społecznym do izolowanej monady, pozbawionej jakichkolwiekpodstaw zachowania się i myślenia, tyle że oglądającej się lękliwie na R C, czylipolitical correctness.W sporze pomiędzy religią i dziwactwem „mistrzów podejrzeń" nie wróżętemu ostatniemu zwycięstwa. Może z perspektywy europejskiej religia przegrywa,z amerykańskiej natomiast ma się całkiem dobrze i prawdopodobnie XXI w.przyzna rację takim wystąpieniom jak esej Boswortha.Nie wiem, czy polscy krytycy zdają sobie sprawę z toczącego się sporu i, jeżelitak, czy gotowi są wybrać.Wyznania osobiste robię niechętnie. Jestem przeciętnym katolikiem i dzielęz innymi ich wewnętrzne wątpliwości i trudności w wierze. Chodzenie do kościołajest dla mnie ważne, bo łączy mnie ze wspólnotą takich jak ja grzeszników,220FRONDA 11/12

0 nieogarnionej rozmaitości ich losów i tragedii. Tym bardziej w dodatku, żew Ameryce tożsamość wyznaniowa stwarza swoją własną więź, ponad więzią rasowączy etniczną. Główną dla mnie trudnością w praktykach religijnych jestpojmowanie świata jako bólu, czyli przyrodzone skłonności manichejskie. Katolicyzmjest dla mnie przede wszystkim religią ukrzyżowanego Boga, nie Chrystusatriumfatora, i zakładam, że jak długo świat będzie istniał, Bóg nie przestaniez litości dla niego cierpieć. Jest to najbardziej tajemniczy punkt wiary chrześcijańskiej.Stąd bierze się jakby zawstydzenie wobec tych wszystkich, którzy, doświadczającistnienia jako bólu, wyciągają prostolinijnie wniosek o nieobecnościStwórcy. Mam wielki szacunek dla buddystów, bo powstrzymują się od wypowiedzio rzeczach ostatecznych, takich jak Pierwsza Przyczyna. Zresztą mój nie żyjącyprzyjaciel, Tomasz Merton, w niejednym był bliski tybetańskim eremitom,których spotkał w Indiach.W Polsce należę do mniejszości wśród katolików (Jerzy Turowicz określa jąjako 20 procent), a to z powodu mojej niechęci do zrostów religii z mitami narodowymi.Te zrosty występują w prawosławiu — przykładem są Rosja, Rumunia,Serbia, z kolei katolicyzm chorwacki i polski mają na sumieniu kampanienienawiści i morderstwa, do których nie chcą się przyznać. Dzisiaj idealizacjaPolski międzywojennej i wojennej odbywa się za cenę wielu przemilczeń.Nie czuję się na siłach, żeby wypowiadać się w ankiecie na najtrudniejszy1 najbardziej intymny temat, modlitwy. Człowiek modlący się stoi w mojej hierarchiiwyżej niż nie modlący się, nie wiem jednak, czy nie trzeba do tego szczególnychuzdolnień. Przez modlitwę rozumiem stan otwarcia się: świadomość winyłączy się w nim ze świadomością osobistej klęski, która nie została namoszczędzona, i z dziękczynieniem za otrzymane dary. Jednakże taki stan w swojejpełnej intensywności trwa zwykle tak krótko, że jest zaledwie błyskiem, bouwaga nie podlega naszej kontroli. Przypuszczam, że wielu ludzi, zamiast modlitwykontemplacyjnej, osiąga swoje wewnętrzne skupienie niejako obok swoichczynności mięśni czy umysłu, orząc, prowadząc samochód, malując, pisząc, kiedyuwagi wymaga sama czynność. Tym właśnie przez całe życie było dla mnie pisanie.Być może jego dzieje, mimo wielu wahań i zakrętów, można rozpatrywaćjako stopniowe zyskiwanie samowiedzy zawodowej tzn. wiedzy o zadaniach stojącychprzed kimś, kto uczestniczy w zasadniczym dla sztuki jego czasu sporze.W poezji łączy się to oczywiście z opcją językową, niekiedy z aż fanatycznym poszukiwaniemstylu. Zamiast sięgać do moich własnych wierszy, mogę tutaj powołaćsię na moje przekłady biblijne. Podobny charakter ma jednak najzupełniejświecka antologia poezji Wypisy z ksiąg użytecznych. Jej wersja w języku angielskimnosi tytuł A Book of Luminous Things i jest uważana za książkę pobożną przezamerykańskich czytelników różnych wyznań, łącznie z buddystami. Książka tawyraźnie bierze stronę pewnego rodzaju poezji.LATO 1998221

JACEK PODSIADŁOMało mnie zajmuje potrzeba, jeżeli taka jest, „określenia stanu duchowego kulturypolskiej". Skoro jednak Redakcja Frondy uznaje, że pytając piórogryza o jegostan ducha, porusza temat intymny, chętnie się wypowiem. Wierzę bowiem, żeto, co intymne, najpełniej odbija Prawdy powszechne, choć formuła ankiety niejest może najwygodniejsza do mówienia o tych sprawach.Jeżeli religia rzeczywiście pochodzi od religiare w znaczeniu odtwarzania więzi, totaka proweniencja przystaje do uczuć, które u siebie postrzegam jako religijne. Osiągnąwszywiek poborowy, zwątpiłem o osobowym Bogu, co przez jakiś czas odczuwałemjako dojmujący brak. Siłą nawyku wracało do mnie pragnienie np. modlitwy,które po sekundzie zmieniało się w przykrą świadomość, że zwracam się przecież doNikogo. Zrozumiałem więc, że poszukiwałem nowych Dróg do Absolutu i nowegowehikułu dla swych zapałów (bzdura ateizmu szczęśliwie nie znalazła do mnie dostępu). Zresztą „poszukiwałem" to niezbyt szczęśliwe określenie, bo nawet jeśli bywałemw okresie dojrzewania na spotkaniach parareligijnych bractw czy sekt, tow żadnym razie nie po to, aby dać się wpuścić w maliny, ku którym wiedzie tyle duchowych„ścieżek". Więc może nie tyle poszukiwałem, co pozwalałem się znajdować.I na pytanie o praktyki religijne odpowiadam, że są to praktyki podstawowei wspólne całej Ziemi: wpatrywanie się w niebo, patrzenie w ogień, obcowanie z głębokąciszą. Czy są to przejawy duchowości chrześcijańskiej, czy innej niż ona?Kontemplacja mandali, oślepianie się słońcem dla osiągnięcia transu lubwszechobecne w inicjacjach okresy odosobnienia i ciszy z pewnością nie uchodząza praktyki typowe dla wyznawców Chrystusa. Z czasów ministrantury pamiętamjednak, że święci Pańscy często wznosili oczy ku niebu, przynajmniejw wyobrażeniach malarzy. A świeca i słońce monstrancji, czy przypadkowo przykuwałymój wzrok? Pamiętam i to, że rytuał Eucharystii potrafiłem przeżywaćtylko w niezmąconej ciszy. Z drugiej strony — najsilniejszych przeżyć dostarczałomi podtenczas długotrwałe potrząsanie dzwonkiem na procesji Bożego Ciałai podejrzewam, że jeśli nawet zajmuje mnie mniej czy więcej świadoma kontemplacja,to dlatego, że czasem prowadzi do ekstazy. A stany ekstatyczne powodująwyłączenie rozumu, co powołuje, mam wrażenie, „rozumienie" innego rzędu,np. rozumienie duchem lub rozumienie ciałem. A rozumienie pozarozumowepostrzegam jako akt wiary, co chyba było do udowodnienia.Zdaje się, że wyjaśniłem z grubsza swój stosunek do modlitwy i innychpraktyk duchowych oraz kłopoty z oddzieleniem duchowości chrześcijańskiej odniechrześcijańskiej. Pora na liturgię i spowiedź; i tu znowu przychodzi mi namyśl dzieciństwo. Jako człowiek, który wskutek niedotlenienia mózgu kilkakrotniezemdlał podczas Mszy Św., nie wywołam chyba zgrozy przyznając, że najwyżejceniłem w liturgii chwilę, gdy z ust kapłana rozlegało się: „Idźcie, ofiara speł-222FRONDA11/12

niona", a respons „Bogu niech będą dzięki" był jedynym wyznaniem, jakie wygłaszałemprawdziwie żarliwie. Dziś podobnie czekam czasem na kres liturgii,jednak nie aby wyjść ze świątyni, lecz aby wejść do niej. Wewnątrzkościelna ciszasprzyja obcowaniu z Absolutem, a fakt, że w tych samych murach przed godzinąodtwarzano porządek uznawany za boski, wcale nie jest bez znaczenia,choć sam nie czuję już głodu Komunii św.Na temat spowiedzi niewiele mam do powiedzenia. W wydaniu kościelnymwydaje mi się zaledwie surogatem tego, co jest dane przeżywać wyznającemu złeuczynki na papierze poecie konfesyjnemu, nie stroniącemu od ekshibicjonizmu.W każdym razie to smutne i degradujące, że jako jedyna dopuszczalna okazja dointymnego, w dodatku objętego tajemnicą, kontaktu z kobietą, spowiedź tak częstoprzekształca spowiednika w niespełnionego ginekologa.Czy rzeczywistość duchowa ma dla mnie jakiekolwiek znaczenie? Tylko ona dajemi nadzieję, że nie jest iluzją, to do niej się odwołuję, w niej staram się obracać.ANDRZEJ SZCZYPIORSKIPrzeczytałem zaproszenie do udziału w ankiecie Frondy z pewnym wzruszeniem. Otomłodzi ludzie, o których tu i ówdzie słyszę, że są moimi ideowymi przeciwnikami,myślą o ważnym dla całej Polski problemie światopoglądowym, gdy inni już dawno0 nim zapomnieli. Temat ankiety jest doniosły, na pewno ważniejszy, niżeli te potyczkipolityczne, którymi się u nas pasjonują fundamentaliści rozmaitej maści.Tak się składa, że przed kilku zaledwie tygodniami pisałem w eseju poświęconymtwórczości Krzysztofa Kieślowskiego: „Problem obecności Boga wewspółczesnej polskiej kulturze, a zatem także w sztuce filmowej i literaturze,czeka na swoją monografię. Od lat nie potrafię sobie odpowiedzieć na pytanie,dlaczego tak się dzieje, że w społeczeństwie, które w oczach własnych i całegoświata uchodzi za katolickie, w krytycznych debatach o kulturze i sztuce z regułynie podejmuje się problematyki Boga. Zapewne jest to świadectwo niedojrzałościkrytyki, ale może też stanowić dowód powszechnego przekonania, żew istocie, wbrew pozorom, o które się bardzo troszczymy, jesteśmy głęboko pogańscy.Lecz skoro tak, to chyba też warto się tym zająć...".A dalej, odnosząc się już bardziej szczegółowo do problematyki polskiego kinaostatnich trzydziestu lat, pisałem: „Myślę, że Kieślowski miał w sobie rozpacz i buntczłowieka uparcie poszukującego, który może czuł się zdradzony, oszukany, odtrącony,i właśnie dlatego wciąż szukał, lecz chyba bez rezultatu, który by go zadowolił1 uspokoił nieszczęśliwe serce [...]. Więc może stary Żyd z Hollywood, który mimówił o bezbożności Kieślowskiego, miał osobliwą rację. [...] Dla człowieka, którywłasne sprawy z Panem Bogiem uporządkował i uładził na całe życie, który z BogiemLAT1998223

ozmawiał w domu, na planie filmowym, w samolocie, w hotelowym pokoju, codziennie,zwyczajnie, jak to się czyni od kilku tysięcy lat, wciąż z tym samym, starymi znanym aż do znudzenia Bogiem Izraela, z którym można się użerać o pieniądze,o żonę, o wychowanie dzieci, o wspólników do interesu, i nawet na spacer możnaz Nim pójść, otóż dla tak wierzącego człowieka Kieślowski, który namiętnie i uparcieszukał, i chyba jednak nie znalazł — mógł się wydawać ogromnie podejrzany...".Te dość obszerne cytaty dowodzą, że problematyka, która staje się dzisiajprzedmiotem zainteresowania Frondy jest dla mnie doniosła od dawna, zapewneod czasu, kiedy w ogóle zacząłem uprawiać literaturę. Ale to jednak nie znaczy,że podzielam pogląd Frondy, który odczytać można z pytań ankiety.Kiedy bowiem Redakcja pyta mnie, czy pielęgnuję praktyki życia duchowego,to mogę odpowiedzieć banalnie, racjonalistycznie i chyba po pogańsku, żewszelkie myślenie o własnym życiu i losie jest pielęgnowaniem praktyk życia duchowego.A jeśli się zabiega o rozumną odpowiedź w kwestii wiary, to należy zadawaćbardziej rozumne pytania.NIE CHCĘ być jednak szyderczy ani belferski — i odpowiadam z całąotwartością, że i owszem, ja praktyki życia duchowego pielęgnuję,bo wciąż pytam o sens egzystencji, staram się postępować tak, abysię Bogu podobać, usiłuję jakoś porządkować swój los wedle miarymiłości bliźniego, staram się umacniać w sobie moralne nauki, płynące z PismaŚw., wciąż mam wielkie problemy z nazwaniem tego, co dobre i tego, co złe,bo wcale nie wiem, czy osoba ludzka jako oś wszechświata, czy człowiek, naobraz i podobieństwo Boże stworzony, lecz przecież marny i słaby jako świadeknieba i ziemi — to jest właściwa miara rzeczy.Ale Redakcji chyba nie idzie o tego rodzaju wyznanie, ponieważ już następnepytanie wskazuje, że sprawa dotyczy wąskiej problematyki religijności, a niebogatej i zawiłej problematyki, jaką jest wiara w Boga.Redakcja pyta więc, jaki jest mój stosunek do modlitwy, liturgii, spowiedzi? A dalejniemal jednym tchem — czy pociąga mnie inna duchowość niż chrześcijańska?Otóż nie pociąga mnie żadna inna duchowość niż chrześcijańska, bo to nie jestpo prostu możliwe dla człowieka, który wychował się w Polsce, Europie, w tradycjipolskiego, europejskiego myślenia, a zatem —• czy tego chce, czy nie — myśli pochrześcijańsku i przymierza cały świat do swoich chrześcijańskich wyobrażeń.Czy Fronda serio przypuszcza, że młodzi Europejczycy, których dziś często pochłaniafilozofia Zen albo rozmaite wierzenia, wywodzące się z Azji, są mniej chrześcijańscyod ich polskich, przykładnie rzymskokatolickich rówieśników? Czy Frondatak w istocie sądzi, bo to zdaje się niestety wynikać z treści redakcyjnych pytań?A ja wcale nie jestem pewien, gdzie mocniej pulsuje chrześcijański oglądżycia i człowieka, kto słucha pilniej Chrystusa, i komu bliżej do autentyczne-224FRONDA 11/12

go chrystianizmu — tym, którzy żadnych wahań nie mają i już wszystkiego sięo Panu Bogu dowiedzieli od księdza proboszcza, czy owym pielgrzymom, cosię często tak niedorzecznie miotają między ołtarzem i szaleństwem, doktrynąi buntem, modlitwą i przekleństwem... Przecież ci młodzi ludzie, gdzieśw Hamburgu czy Paryżu, a także w Kielcach lub Gdańsku — właśnie dlatego,że współczesny świat i wrażliwość porzuciły ich w godzinie zwątpienia, a zatemnie sprostały swej misji — odeszli ku wschodnim doświadczeniom duchowym,bo wciąż mają nadzieję, że tam odnajdą wreszcie bliskość tego Boga,za którym tęsknią.A przecież tęsknić mogą tylko za Tym, którego wcześniej poznawali w swejeuropejskiej kulturze umysłowej, europejskiej tradycji, europejskim wychowaniu.Jest to więc jakieś nowe, w moich oczach dziwaczne, ale chyba żarliwe szukanieJezusa Chrystusa, z kołatkami w rękach, z wygolonymi do skóry głowami,w powiewnych szatach buddyjskich albo na spotkaniach rozmaitych sekt.Myślę, że dawne metody i formy ewangelizacji poniosły w XX w. klęskę, boKościoły chrześcijańskie, nie tylko katolicki, nie potrafiły odpowiedzieć na wyzwaniewczorajszych i dzisiejszych czasów. I nawet trudno się temu dziwić. Czyżbowiem można po holocauście ewangelizować tak, jak się ewangelizowało przednim? Adorno napisał w 1947 r., że po Oświęcimiu poezja utraciła prawo doistnienia. Pomylił się, bo dziś można powiedzieć, że tylko poezja jest w stanieocalić człowieka po doświadczeniu kacetu i gułagu. Ale w tej bezsilnej i rozpaczliwejopinii Adorno odnajduję głęboki sens, bo przecież dawna wrażliwość,z czasów mego dzieciństwa i wczesnej młodości, rzeczywiście już nie istnieje. Cowięcej, ona istnieć nie może, istnieć nie powinna, ponieważ byłaby dzisiaj, poczasach Stalina i Hitlera, obrazą dla pamięci ofiar.I nie istnieje także dawny model katolicyzmu. A kto chciałby po doświadczeniuzagłady, powracać do religijności katolickiej sprzed stu lat, ten chyba nie pojmujechrześcijaństwa.Trzeba bowiem, by każdy chrześcijanin postawił sobie dzisiaj kilka fundamentalnychpytań, które jakoś w niewielkim stopniu zaprzątały europejskie umysłyprzez niemal dwa tysiące lat, ale w XX stuleciu okazują się najważniejsze.Dlaczego mój Bóg chrześcijański objawił się ludzkości jako Żyd? Dlaczegosię urodził z żydowskiej Matki? Dlaczego mój Bóg był i do dziś pozostał Żydem,a pozostał nim dlatego, że tak chciał i w tym celu tak ustanowił czas, a zatemrównież historię, że nie można jej zmieniać, nawet jeśli ludzie bardzo by tegopragnęli i pragną tego często, także w kwestiach całkiem żałosnych i głupich?Dlaczego zatem Bóg chciał jako Syn człowieczy stać się i na zawsze już pozostaćwłaśnie Żydem, a nie Grekiem, Rzymianinem, Persem albo Scyta?I dlaczego ludzie od tak dawnych czasów nie chcieli się z tym pogodzić, choćpragnęli być dobrymi chrześcijanami? I dlaczego wszystkie Kościoły, wywodząceLATO 1998 225

się od Jezusa Chrystusa, a zatem katolicki, prawosławny, luterański, przez całewieki wywieszały na wieżach swoich świątyń sztandary śmiertelnej pogardy, nienawiścii wrogości wobec Żydów? I dlaczego chrześcijanie Żydów przez wiekiokrutnie prześladowali, aż wreszcie w XX w. dokonali ich zagłady w komorachgazowych i krematoriach? I dlaczego tak się stało?Jest to palący problem w Polsce, gdzie katolicyzm, w następstwie teologicznejpowierzchowności, ubóstwa teologicznego i ludowo-narodowych uwikłańz czasów zaborów, nadal jest krzykliwie antysemicki, a zatem wrogi swemu własnemuBogu, który osobiście Kościół ten ustanowił. Notabene jest to jedyny takirodzaj schizofrenii w dziejach wszystkich wierzeń religijnych, jakie ludzkośćna przestrzeni kilku tysiącleci pielęgnowała.Trzeba też szukać odpowiedzi na wiele innych problemów, które jednak do dziśugorują w myśleniu chrześcijańskim. Co robić z dawnymi formami i metodami nauczaniaKościoła w dobie liberalizmu, postmodernizmu oraz filozofii New Age? Jakiestanowisko zająć w obliczu dylematu, który wydaje się najtrudniejszy w XXI w.,a mianowicie wobec pozbawionego alternatywy gospodarczej i socjalnej rozwoju cywilizacjiwspółczesnej? Ludzie u schyłku XX w, w następstwie strasznych doświadczeńz komunizmem, wyrzekli się dawnych myśli o eksperymentach rewolucyjnych.Po przeszło dwóch stuleciach prób, błędów i złudzeń zaakceptowali ambiwalencjęmiędzy wolnością i równością. Jest to zapewne postęp w rozumieniu historii, ale zarazemoznacza porzucenie nadziei, że będzie można cokolwiek zmienić w jutrzejszymświecie nadmiaru i bezkonfliktowości. Staje się to wielkim dylematem Kościołów,które jednak do tej pory nie dojrzały do żadnej, twórczej refleksji.Bardzo wiele jest takich pytań. Należy je głośno zadawać, aby szukać głębszejwięzi chrześcijańskiej między ludźmi, którzy dziś w Polsce żyją coraz bardziejpo pogańsku, właśnie dlatego, że się u nas nie rozmawia o dylematachwspółczesnej duchowości.Niestety, z punktu widzenia oficjalnego Kościoła w ogóle nie ma miejsca najakiekolwiek dyskusje, i nie ma też takiej potrzeby. Hierarchiczne, staroświeckiepojmowanie roli Kościoła i duchowieństwa katolickiego musi prowadzić, czy siętego chce, czy nie, do postaw integrystycznych. To z kolei pogłębia kryzys.Integryści mówią często, nie tylko zresztą u nas, że w świecie upada wiaraw Boga. Ale to nie jest trafna diagnoza. Nie wiara w Boga upada, lecz przestarzałeformy działania rozmaitych Kościołów, które okazały się, jak każde dziełoludzkie, tak bardzo niedoskonałe.I nie istniejące Kościoły, ze swoją średniowieczną, daleką od nauk Jezusa dogmatyką,liturgią, rytuałem, obyczajem, a także ze swą ciasną ideologią, przyfastrygowanądo misji ewangelicznej, ocalą w Europie chrześcijaństwo. Uczynią tosami chrześcijanie. Jak napisał Kierkegaard: „Nie ma na tym świecie nic równiesilnego, jak samotnie rozmyślający chrześcijanin".226 FRONDA 11/12

Kończąc, chcę dodać jeszcze, że w kwestii zasadniczej, której ankieta jest poświęcona,podzielam pogląd Redakcji. Istotnie w polskiej refleksji nad literaturąwspółczesną brak jest niemal zupełnie perspektywy metafizycznej. Idzie jednako to, aby tej perspektywy metafizycznej nie zastępować, ani jej nie utożsamiaćz perspektywą religijną.Istota rzeczy bowiem na tym dla mnie polega, że metafizyczne tęsknoty zostałydane mi przez Boga, a rozmaite i zmienne formy religijności dyktowane sąprzez ułomnych, słabych i omylnych ludzi.ROBERT TEKIELIModlitwa słowem. Była ze mną w dzieciństwie. Potem poszedłem do szkoły.Ośmieszona bez reszty. Nie zapomnę do końca życia uczucia wstydu, gdy klękałempierwszy raz po tylu latach w swoim pokoju przed obrazkiem. Wstydziłem się najbliższejmi osoby, która też wtedy się nawracała... Absurd — z której strony niespojrzeć... Zaczęło do mnie powoli docierać, jakiemu praniu mózgu zostałem poddany.Dziś ten wstyd pokazuje, ile jeszcze przede mną. A właściwie — we mnie:oświeceniowej pogardy do dziecinnych przesądów. Wczytanej głęboko. Wstydzęsię, klęcząc w kościele, normalnie, po bożemu złożyć ręce do modlitwy — jak natym dziecinnym obrazku... Wstydzę się przeżegnać w autobusie, przejeżdżając kołokościoła. Pozdrowić po chrześcijańsku mijanego kapłana. Agresja.MODLITWA. Jest realnością życia. Codzienną. A jednocześnie czymś niemożliwym.Dobra modlitwa. Nie umiem się modlić, ale już przynajmniej to wiem.Tłukę na okrągło — a nie w tym rzecz. Jeśli stan wewnętrzny (poruszenie serca)jest właściwy, wystarczy westchnienie. Nie wiem, jak z tą uniemożliwiającą dobrąmodlitwę zatwardziałością serca sobie radzić. Stosuję więc, jak na początku,Metodę muła. Nie wiedzieliśmy czemu, ale wytrwale co tydzień do kościoła. Podwóch latach przyniosło efekty.Zupełnie osobną konkurencją modlitwy słowem wydaje się różaniec. Modlitwamocy. Więc znienawidzona przez węża. Kiedy rok temu zaczęliśmy się z żoną przymierzaćdo wprowadzenia „dziesiątki" do wieczornego pacierza, przypomniały misię czasy, gdy po kilkunastu latach przerwy, jeszcze, jak dziś to widzę, jako człowiekniewierzący, żyjący w grzechach ciężkich (nieświadom tego), zacząłem razemz Olgą chodzić regularnie (w miarę) na niedzielne msze. Totalne rozproszenie,najróżnorodniejsze ekscesy, pokusy — właściwie pozbawiające sensu to nasze chodzenie.Przez dwa lata w minutę po wyjściu z kościoła nie byliśmy w stanie przypomniećsobie nawet jednego słowa z czytań. Zero. I teraz to samo przy próbachz codziennym różańcem. Totalna zadyma. Kłótnie, absurdalne pretensje, spiraleemocji. Na szczęście już wiedzieliśmy, że to tak jest. Metodą muła.LATO-1998 227

Modlitwa życiem natomiast — która nie ma lepszej polskiej nazwy jak rachuneksumienia, choć z tym poznanym przeze mnie na lekcji religii rachunkiemsumienia ma niewiele wspólnego — jest przede mną. Próby podejścia do niejkończą się kompletną rozwałką — człowiekowi trudno spojrzeć w lustro, w sweprawdziwe oblicze (te patetyczne tony!).LITURGIA. W dzieciństwie i młodości — coś zupełnie zewnętrznego. Żadnychśladów w świadomości. Tak to pamiętam. Dziś w okresach pocieszenia chcęo sobie mówić, że jestem człowiekiem rytuału. Kiedy każde słowo czytań jestskierowane do mnie. Pomaga w najbardziej dojmującym problemie, uświadomionymdzień wcześniej. Cud codzienności.Rytuał uruchamia emocje, energię — to, na co nie mamy wpływu umysłem,a czego zmysłem jest serce/podświadomość.Oczywiście gdyby ograniczała się tylko do tego poziomu, byłaby jedynie magią,a my w punkcie rozwoju Indian Navaho. Liturgia pomaga komunikować sięnie ze stworzeniem, ale ze Stworzycielem. Oczywiście dobrze jest, jeśli człowiekuczestniczy w zdarzeniu cały. Również ten podświadomy.SPOWIEDŹ. Jest błogosławieństwem. Czasami fizykalnym. Zawsze dobrym,pomocnym. Spowiedź jest odpuszczeniem grzechów, lecz nie jest cudowną gumkąusuwającą ich konsekwencje: zabrudzone, skamieniałe serce, źródło wszystkichkłopotów (również tych z modlitwą).Pierwszej po kilkunastoletniej przerwie bałem się nieprawdopodobnie. To uczucieprzemienia się teraz czasami w rutynę, w oschłość. Szczególnie w czas strapienia.Nie umiem się właściwie przygotować, nie umiem się spowiadać. Często traktujęspowiedź jako sposobność do poprawienia sobie samopoczucia. A jeśli czasami udajesię, to dlatego, że jest sakramentem, że korzystamy z Czyjejś pomocy. Reszta jestżenująco banalna: uczucie lekkości, szczęście, radość. Brud spływający ze łzami.WOJCIECH WENCELWiara jest podstawą mojego życia i fundamentem wszelkiej rzeczywistości.Podobnie jak cała moja rodzina regularnie uczestniczę w Mszy Św., modlitwiei sakramencie pokuty Dzięki owej łasce odsłania się przede mną duchowy wymiarwszystkich rzeczy, także literatury, oraz ogromna moc Ducha Św., która pozwalarozwiązywać codzienne problemy.Moim Nauczycielem jest Jezus Chrystus obecny w Kościele rzymskokatolickim.Od trzech lat niemal nieprzerwanie przystępuję do Komunii św. Bez tegowsparcia moja odpowiedź na miłość Chrystusa byłaby praktycznie niemożliwa. Imczęściej łączymy się z Bogiem w Eucharystii (i dostrzegamy owoce tej praktykiw życiu), tym silniej uświadamiamy sobie, jak niezbędnym pokarmem jest dla du-228FRONDA 11/12

szy Ciało i Krew Zbawiciela. Po każdym odłączeniu się od Boga za sprawą grzechuciężkiego (bądź nagromadzenia lżejszych) odczuwam głód: bolesną tęsknotę i łaknieniepowrotu do Eucharystii. Wiem, że również Chrystus pragnie w swej miłościbez przerwy przebywać w moim sercu. Szczególnych wskazówek udziela w tymwzględzie Dzienniczek siostry Faustyny Kowalskiej (jedna z moich podstawowychlektur), ale tę wiedzę wynoszę równocześnie z własnego doświadczenia.Chrystus kocha nas wszystkich. Jak odpowiadam na Jego miłość? Niestety, niedość gorliwie, choć staram się, jak potrafię; moje życie jest ciągłą walką, polegającąna dokonywaniu ostatecznych wyborów. Ale też bardzo często (zbyt często!)przegrywam, nie mam dostatecznej wytrwałości, jestem słaby, skłonny do grzechui wciąż za mało ufam Panu Bogu. Skupienie na samym sobie, pycha odkrywana poczasie w najmniej oczekiwanych miejscach i sytuacjach... To wyłącznie moja wina,bo łaska, którą otrzymuję, jest doskonała. Na szczęście są także w moim życiuświadectwa potężnej siły dobra i miłości — chwile, kiedy zatrzymuję się w kłótnibądź pomagam innym niesiony silą modlitwy. Sam nie mógłbym zdziałać nic; w takichwłaśnie momentach owocuje przymierze z Bogiem.DLATEGO tak istotny jest dla mnie sakrament pokuty i pojednania.Spowiadam się co dwa, trzy tygodnie. Ten rytm wyznacza moją drogęw życiu duchowym. Trudność, jaka wiąże się z rzeczywistościąspowiedzi, polega na dostrzeżeniu własnej małości, na pokornym zaprzeczeniusobie, a więc dobrze oddaje nasze istnienie w świecie. Przede wszystkimjednak w sakramencie pokuty uobecnia się Duch Św., który oczyszcza nasz grzechów. Wielokrotnie doświadczałem mocy Bożego Miłosierdzia, niemożliwejdo wypowiedzenia językiem ludzi.Mój stosunek do liturgii jest oczywisty. To dzieło Trójcy Św., celebrowaneprzez całą wspólnotę Kościoła, dzieło, w którym obecny jest Chrystus uwielbiony.Liturgia ziemska daje nam przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej,„jest komunią i świętem", żywą rzeczywistością (od Eucharystii po język) przygotowującąnas na pełne spotkanie z Panem. Radując się tym co tydzień lub częściejuczestniczę wraz z żoną w Mszy św. odprawianej w naszym parafialnym kościele.Moją duchowością kieruje rok liturgiczny, a takie łaski, jak rekolekcje czymisje święte, zwykle kończą się wewnętrzną przemianą.O sile modlitwy już wspominałem. Bez niej trudno wyobrazić sobie szczęśliweżycie z nadzieją na zbawienie. Niewątpliwie jest ona przestrzenią łącznościz Bogiem i drogą do spotkania z Maryją. Modlę się codziennie. Wieczoremodmawiam dłuższy pacierz, złożony z kilku części: dziękczynnej, przebłagalnejitd. Modlę się w różnych intencjach, stałych i bieżących. Szczególnie o zdrowieOjca Św. i opiekę nad moimi bliskimi; także w intencji zmarłych, moich przyjaciółi tych, którzy mnie oczerniają.LATO- 1998 229

Wielką moc duchową odnajduję w różańcu (czasami modlimy się w ten sposóbwspólnie z żoną), w litaniach oraz w kilku najbardziej podstawowych modlitwachKościoła. Często, zwłaszcza przy okazji spowiedzi, korzystam z książeczki do nabożeństwa,która porządkuje uczucia i oczyszczając modlitwę z językowego egotyzmu,pozwala skupić się na miłości Boga. Co pewien czas podejmuję też odrębne różańcowezobowiązania i staram się je wypełniać w Imię Pańskie.Modlitwa ściśle łączy się w mojej praktyce z aktem fizycznym. Uklęknięcie podkrzyżem nie jest tylko zwyczajowym gestem, ale głęboką formą zawierzenia i pokory.Dzięki połączeniu obu tych rzeczy, możliwe okazuje się odczucie Bożej obecności.Oczywiście, za pośrednictwem łaski, która jest fundamentem modlitwy.Modlitwa, liturgia i spowiedź bez wątpienia mają wpływ na moją twórczośćliteracką. Dzisiaj, wcześniej nie zawsze tak bywało, stanowią jej oś. Natomiastnigdy nie pociągała mnie „duchowość inna niż chrześcijańska" i mam nadzieję,że tak już pozostanie.JAROSŁAW ZALESIŃSKINiczego oryginalnego nie powiem. Modlitwa? Dla życia duchowego jest tym samym,czym oddychanie dla naszego organizmu. Liturgia? Bóg staje się w niej żywy,realny, obecny. Spowiedź? Dzięki skrusze ponownie staję się zdolny do tego,aby łaska oczyszczała mnie z grzechu. Kto chce wiedzieć więcej, może sięgnąć dokatechizmu. Po co miałbym do niego cokolwiek dopisywać?Większy kłopot miałbym z wyjaśnieniem, jak te nie kwestionowane przezemnie prawdy stosuję we własnym życiu. Modlitwa? Znam liturgię godzin i modlitwęJezusową, w kieszeni płaszcza noszę zawsze różaniec, zaczynam dzieńi kończę nie tyle może modlitwą, ile raczej próbą zwrócenia myśli do Boga — alewszystko to są cząstkowe i nieporadne, podejmowane i zarzucane próby. Spowiedź?Raz na kilka miesięcy, mimo iż doświadczam za każdym razem, że spowiedźniezbędna jest natychmiast po utraceniu łaski, inaczej bowiem szybkoidzie się pod lód. Wiem też, że nic tak nie dodaje sił, jak codzienna porannaMsza Św., ale dotrzymuję jedynie coniedzielnego rytmu nabożeństw i udziałuw najważniejszych uroczystościach liturgicznego kalendarza.Taki rodzaj życia, w którym z powodu codziennych słabości i zaniedbań ledwiewyczuwalne jest duchowe tętno, w całości i wprost przekłada się na moje pisanie.Być może o ujawnienie tego właśnie momentu chodzi pomysłodawcom ankiety. Dziświelu trwa w przekonaniu, że dla wiedzy duchowej jest kwestią obojętną to, jakiewłaściwie prowadzi się życie. Nawet jeśli zdają oni sobie sprawę z tego, jak wielkiopór stawia ludzkiemu poznaniu duchowa rzeczywistość, sądzą, że czyni ją nam dostępnąkulturowa wiedza, a nie osobiste doświadczenie religijne. Do Boga miałyby230FRONDA 11/12

więc prowadzić uczone lektury, a nie spowiedź czy modlitwa. Cóż, z rekolekcyjnychpobytów w klasztorach u ojców kamedułów, sióstr karmelitanek czy księży marianówzapamiętałem co innego. Tylko wytrwale i pokorne praktyki religijne mogą spowodowaćtaką przemianę wewnętrznego życia, dzięki której Bóg ma szansę do nasdotrzeć, a my zaczynamy słyszeć Jego głos. Sam zrobiłem na tej drodze co najwyżejjeden krok, w późniejszym życiu tracąc zresztą niemal wszystko z tego, co wcześniejzostało mi dane, ale ponieważ spotkałem ludzi, którzy na tę drogę wstąpili i którzyna pewien czas stali się moimi duchowymi nauczycielami, przynajmniej wiem, czegonie wiem. Dzięki zaś nawróceniu, jakie przeżyłem w trakcie jednego z takich rekolekcyjnychpobytów w klasztorze, zrozumiałem, że wcześniejsze „milczenie" Bogaw moim życiu było jedynie mym własnym, zagłuszającym Jego słowo gadulstwem.Takim samym gadulstwem wydaje mi się spora część powstającej współcześnieliteratury. Trudno mi się zgodzić z autorami ankiety, kiedy piszą, że „w polskiej refleksjinad literaturą współczesną brakuje perspektywy metafizycznej, zanika aspektduchowy i religijny". Aspektu duchowego mamy w literaturze co niemiara. Wypowiadaniesądów orzekających o tym, czym jest i nie jest wiara, kim jest Bóg, czymjest życie duchowe i jaka jest istota rzeczywistości — to bardzo dziś popularne zajęcia.Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że za tymi sądami zwykle nie stoi żadnerzeczywiste duchowe doświadczenie i żadna religijna praktyka. Duchowość stała sięterenem wycieczkowym, na który wkracza się łatwo i po którym porusza się bezograniczeń. Są to jednak zwykle tylko wymyślane i bałamutne podróże, ignorująceto, że nie ma innej możliwości poznania sfery ducha niż wrastanie w nią, a to z koleinie jest możliwe bez przemiany całego życia.Nigdy nie zainteresowałem się duchowością inną niż chrześcijańska. Kiedyś danemi było spędzić blisko dwa tygodnie w Japonii. Wróciłem cały wewnętrznie obolały,z poczuciem nieprzezwyciężalnej obcości między mną i Wschodem. Odetchnąłemdopiero na lotnisku w Kopenhadze. Od czasu tamtej przygody uznaję się zaosobnika beznadziejnie i bezpowrotnie zokcydentalizowanego. Rozumiem, że możesię w kimś pojawić potrzeba poznania innej religii, po to by tym pełniej i głębiej zrozumiećwłasną. Sam jednak takiej potrzeby nie odczuwam. Z lektury Dziennika azjatyckiegoMertona zapamiętałem przede wszystkim przestrogę, że „dialog" międzyludźmi różnych religijnych tradycji powinien być zarezerwowany dla tych, którzy„z całą powagą wstąpili w swoją własną tradycję i pozostają w rzeczywistym kontakciez przeszłością swojej własnej wspólnoty religijnej". Staram się zasłużyć na tegorodzaju określenie; całkowicie by mi ono wystarczyło. Zasmucające są dla mnie deklaracjeosób zwracających się w stronę innych tradycji z powodu jakiegoś rzekomegoduchowego „wyczerpania się" chrześcijaństwa. Kto mówi o „wyczerpywaniu się"chrześcijaństwa, składa jedynie świadectwo, że do niego duchowo nie należy. Możewłaśnie powinien pomyśleć o modlitwie i spowiedzi?

Współczesność jawiła się Witkacemu jako stan permanentnejrozwiązłości — politycznej, społecznej, obyczajowej,kulturowej i wreszcie — najbardziej bolesnej — duchowej.Rewolucja bolszewicka oznaczała dla niego kres elitarnej,hierarchicznej formy ładu społecznego, na którego czelestała wybitna jednostka, oraz zastąpienie go bezkształtną,koloidalną, amorficzną masą zmechanizowanych kreatur.„ bebechowatością(kilka uwag o „literaturze czystej")MACIEJURBANOWSKIiOSTATNIMI CZASY spojrzenia wielu czytelników literatury skierowałysię ku II Rzeczypospolitej. Szukano tam pewnych wzorów, analogiidla tego, co działo się lub miało dziać w literaturze nowejPolski, tej, która, jak oczekiwano, tworzyć się będzie po przełomiepolitycznym 1989 r. Wzór — odległy historycznie — Polski międzywojennejokazywał się niekiedy zaskakująco bliski duchowo, co jest o tyle zrozumiałe,że była to najbliższa nam tradycja istotnej, prawdziwej i niezależnie funkcjonują-232 FRONDAll/12

cej literatury polskiej, czego z całą pewnością nie można powiedzieć o „niby-literaturze"Polski Ludowej (nie licząc oczywiście twórczości emigracyjnej).Wśród doświadczeń, które przemyśleć nam każe dzisiaj Dwudziestolecie,szczególnie frapujące wydaje się coś, co można nazwać nurtem „oczyszczenia"w ówczesnej literaturze albo też, po prostu, literaturą „czystości".Ów nurt inaugurowało, a może tylko zapowiadało Przedwiośnie Stefana Żeromskiego.Wszyscy chyba pamiętamy wizję „szklanych domów" i mesjanistycznąopowieść ojca Cezarego Baryki o Polsce, z której wyszła nowa, „lechicka", cywilizacja.Oto ich krewny, doktor Baryka, wykupił kawał bałtyckiego wybrzeżai ze zgromadzonego tam „najczystszego piasku" zaczął wytapiać w olbrzymiejhucie szkło belkowe. Z tego szkła Baryka miał rozpocząć budowę szklanych, parterowychdomów „typu wiejskiego", przeznaczonych w pierwszym rzędzie dlaludzi „bezdomnych", a więc miejskiej i wiejskiej biedoty. Jedną z zasadniczychzalet szklanego domu był fakt, że wewnątrz szklanych belek, z jakich był zbudowanykażdy dom, płynęła woda, ogrzewając dom zimą, chłodząc go latem.„Tąż wodą — wyjaśniał Cezaremu ojciec — zmywa się stale szklane podłogi, ścianyi sufity, szerząc chłód i czystość. Nawet nie wymaga ci to żadnej pracy specjalnej,gdyż rury odprowadzające zużytą wodę i wszelkie nieczystości, uchodzą doszklanych kloak, wkopanych opodal w ziemię. [...] Wilgoci ani krzty, bo nie maco gnić, ani pleśnieć, ani śmierdzieć widzialnym czy niewidzialnym brudem, jakoże naczynia wszystkie, sprzęty, graty, meble — szklane." Szklany dom miał, jednymsłowem, chronić swoich mieszkańców przed brudem — „widzialnym i niewidzialnym".Był więc w jakimś sensie wyrazem sprzeciwu wobec pozbawionychzłudzeń, realistycznych, a nawet cynicznych wizji Polski jako „odzyskanegośmietnika", którą opisywał przejmująco Julian Kaden-Bandrowski w Generale Barczu.Wizji „śmietnika" Żeromski ustami Seweryna Baryki przeciwstawił „szklanedomy", a więc wizję Polski „czystej", czystej w dwojakim sensie.Po pierwsze: Polski wyzwolonej z brudu jak najbardziej dosłownego, doczesnegoi fizycznego. Jego symbolem jest to błoto, w którym w Przedwiośniu dosłownietonie wynurzająca się z niewoli Polska. To błoto przede wszystkim dostrzegaCezary Baryka, kiedy przekroczy granicę nowej ojczyzny: „Patrzał posępnymioczyma na grząskie uliczki, pełne niezgruntowanego bajora, na domy rozmaitejwysokości, formy, maści i stopnia zapaprania zewnętrznego, na chlewy i kałuże,na zabudowania i spalone rumowiska. Wrócił na rynek, obstawiony żydowskimikramami, o drzwiach i oknach zabryzganych błotem przed miesiącami, a i przedtemniemyte od kwartałów." To brud widzialny. Ale szklany dom oczyszcza też odbrudu „niewidzialnego", czyli zanieczyszczenia „duszy polskiej" przez podłość,egoizm, chciwość, wreszcie żądzę mordu, a więc to wszystko, czym zbrukana byłabolszewicka Rosja i czym mogła się zbrukać nowa Polska. „Okazuje się przecie,właśnie wskutek i wobec wynalazku naszego Baryki, że wyrazem bogactwa nieLATO 1998 233

jest pieniądz, ani nagromadzenie wartości realnych, drogocennych przedmiotówi rzadkich fatalachów, tylko — zdrowie. [...] Higiena, wygoda, absolutna czystość.Praca, spokój, zadowolenie wewnętrzne, wesołość".Jest jeszcze jedna ważna rzecz: „Te domu komponują artyści. Wielcy artyści.Dzisiaj są ich tam już setki. I, powiem ci, nie są to nudziarze, snoby, żebraki, produkującebzdury i głupstwa, śmieszne cudactwa i małpiarstwa dla znudzonychsobą i nimi bogaczów, lecz ludzie mądrzy, pożyteczni, twórcy świadomi i natchnieni,wypracowujący przedmioty ozdobne, piękne a użyteczne, liczne, wielorakie,genialne a godne jak najszerszego rozmnożenia — dla pracowników, braciswych, dla ludu".A więc — uwaga! — „szklany dom" to także dzieło sztuki, kompozycja artystyczna.Opowieść Seweryna Baryki adresowana jest więc także do artystów —wasza sztuka, zdaje się przypominać, ma oczyszczać waszych odbiorców, corazliczniejszych w naszym stuleciu ludzi bezdomnych — cieleśnie i duchowo. Spełnicieto zadanie pod jednym warunkiem: gdy wasza sztuka będzie miała „szklaną",a więc „czystą" — formę.IIO tym, że oglądając tragedię widz doznaje oczyszczenia, katharsis, pisał już Arystotelesw Poetyce. W latach 20. i 30. przypominano sobie koncepcje Arystotelesa, rozciągającoczyszczającą rolę, a właściwie powinność tragedii na całą sztukę. „Dzisiajwymagamy od sztuki, tego, czego ongiś Grecy wymagali od każdej innej rzeczy, czasamiod wina, najczęściej od swych obchodów misteriów: szaleństwa, upojenia.Wielkie szaleństwo bachiczne tych misteriów jest tym, co odpowiada naszemu najwyższemustopniowi emocji w sztuce, co przyszło z Azji. Lecz dla Greków sztukabyła czymś innym... Nie mąciła ona duszy, lecz ją oczyszczała, co jest właśnie czemśprzeciwnem; «sztuka oczyszcza żądze», według słynnego i powszechnie błędnie tłumaczonegowyrażenia Arystotelesa. I dla nas, bez wątpienia, najpotrzebniejszymbyłoby to oczyszczenie idei piękna." Tak pisał Jacąues Maritain w swojej głośnej,tłumaczonej w latach 30. na język polski rozprawie Sztuka i mądrość.Powrót do idei „oczyszczenia" przez sztukę był oczywiście konsekwencją corazsilniejszej w XX w. świadomości „nieczystej" kondycji sztuki współczesnej.Także pisarze polscy uświadamiali sobie po 1918 r., że, mówiąc słowami Mickiewicza,„trafiliśmy na Zachód w epoce smutnej i dziwnej, w epoce rozwiązania siętowarzyskiego". Dotyczyło to Żeromskiego, ale także Stanisława Ignacego Witkiewicza,uporczywie powracającego do koncepcji „czystej formy" w sztuce. Niebyłoby „szklanych domów" ani „czystej formy" bez doświadczenia rewolucji bolszewickiej,w której obaj pisarze dostrzegli groźną zapowiedź „ostatecznego rozwiązaniasię" całej kultury.234 FRONDA 11/12

Szczególnie jasno uświadamia! to sobie Witkacy. Współczesność jawiła musię jako stan permanentnej rozwiązłości — politycznej, społecznej, obyczajowej,kulturowej i wreszcie — najbardziej bolesnej — duchowej. Dwudziesty wiek byłz jego perspektywy czasem ostatecznego zagubienia przez ludzkość formy, któradecydowała o jej tożsamości kulturowej. Rewolucja bolszewicka oznaczała więcdla niego kres elitarnej, hierarchicznej formy ładu społecznego, na którego czelestała wybitna jednostka, oraz zastąpienie go bezkształtną, koloidalną, amorficznąmasą zmechanizowanych kreatur. Tym samym rewolucja bolszewicka pokazywałaz całą jaskrawością, że oto czołową rolę w dziejach zaczął odgrywaćczłowiek duchowo „rozwiązany", „rozluźniony", człowiek, mówiąc dosadnie zaWitkacym, „bebechowaty".Na czym polegać miała owa „bebechowatość"? Przede wszystkim na utraciemetafizycznego „napięcia kierunkowego" wyznaczającego cel ludzkim działaniom.„Niemyta dusza" zapomniała o transcendentalnych horyzontach swegolosu, straciła swój „rozpęd do nieskończoności", a więc to, co było decydującymwyróżnikiem jej człowieczeństwa. Tak przynajmniej sądził Witkacy, pisząc, że„człowiek jest nie przez to, że jest po prostu i koniec, ale przez to, że ma pewienkierunek, że rozwija się, że staje się czymś więcej niż jest w danej chwili, że przerastasiebie, a przez to przerasta innych, staje się czymś wyróżniającym się, corazwyraźniejszym dla siebie, często pośrednio lub bezpośrednio i z jakiegoś punktuwidzenia dla gatunku czymś lepszym od reszty osobników" (Niemyte dusze).Zaczepiona w ruchomych piaskach doczesności, oderwana od transcendencji„niemyta dusza" stała się więc duchową miazgą. Odwracając wzrok od metafizycznejperspektywy swej egzystencji, człowiek „bebechowaty" skupił się raczejna banalnej „fizyce" i „fizjologii" swojej egzystencji. Tym samym zatracał świadomośćtego, że jest indywidualnością, osobą, „jednością w wielości". Zanurzonyw „doczesności" stawać się musiał człowiekiem duchowo rozproszonym, pozbawionymwłaściwości, pozbawionym — budzącej „lęk i trwogę" — tożsamości.Człowiek „bebechowaty" tworzy „bebechowatą" sztukę. Sztukawspółczesna staje się coraz bardziej sztuką antymetafizyczną, „bebechowatą",„na brudno". Skupia się na reprodukowaniu przyziemnejdoczesności, jest formalnie „rozwiązła", a więc coraz bardziejpodobna do worka, w którym, niczym w śmietniku, bezładnieporozrzucane są rzeczy wartościowe i zwykłe odpadki. Taka sztuka znakomicie zaspokaja„fizyczne" namiętności człowieka, doskonale go „rozrywa" duchowo. Aleprzecież — podkreślał Witkacy — istotna jest tylko sztuka, która obmywa naszą„duszę" z życiowych, doczesnych „bebechów", pozwalając nam przeżyć TajemnicęIstnienia jako „jedności w wielości". Jest to doświadczenie duchowo „potworne",ale i niezbędne, gdyż bez niego redukujemy się do roli bezmyślnych,LATO 1998235

anonimowych automatów. Sztuka zarazem oczyszcza z „lęku i trwogi", jakiebudzi w nas doświadczenie „jedności w wielości". Czyni to będąc konstrukcjączysto formalną, a więc „czystą"— oczyszczoną z „życiowych", „bebechowatych"treści — formą. Czysta forma transformuje, sublimuje to, co życiowe w to, co formalne,z wielości buduje integralną, konieczną jedność, „stworzoną przez indywiduumjako wyraz jedności jego osobowości i działającą w sposób bezpośredniprzez samą konstruktywność" (O Czystej Formie).IIIA więc „konstruktywność" i „jedność osobowości". Sztuka czysta jest sztuką budującą,kreującą, przez co przeciwstawia się sztuce naśladującej, reprodukującej,imitującej, kopiującej rzeczywistość. Sztuka czysta jest wyrazem „jedności osobowości",osobowości „nie rozwiązanej", skupionej wewnętrznie, zbudowanej,duchowo uformowanej. Czysta forma artystyczna jest w pewnym sensie zobiektywizowanąemanacją „czystej formy" ducha. „Prawdziwy styl wymaga wewnętrznegoskomponowania człowieka, stworzenia własnej, skrystalizowanej osobowości,wyboru spomiędzy nieskończonych możliwości jednej — i najcenniejszej."Tak dopowiadał już z perspektywy wojennej Andrzej Trzebiński.„Może to, co piszę, dalekie jest od przekroju naszego życia artystycznego,niemniej jednak trzeba, aby ktoś przypomniał prawdy dawne, pozbawione rzekomodynamiki. Jedną z takich prawd jest stwierdzenie: sztuka nie może działaćna ludzi, jeśli źródło jej nie jest czyste." Tak z kolei pisał Józef Czechowicz, któryjeszcze w latach 30. wyjaśniał, iż chodzi mu o to, że „nie należy pisać dla określonegodoraźnego celu, dla określonej sprawy, dla takiej a takiej przyczyny namacalnej.Sądzę, że sztuka ma nie tyle charakter poznawczy, ile analogiczny dopoznawczego i dlatego w jej sprawach powinna obowiązywać surowa etyka i dyscyplina,jak w rzeczywistej filozofii" (Wyobraźnia stwarzająca).Czystość sztuki ma więc swe źródło w postawie duchowej twórcy, czyliw czystości jego stosunku do tworzonego przez siebie dzieła i do siebiesamego jak twórcy. „Szklana forma" sztuki wsparta jest na fundamencieduchowym: surowej etyce twórczej, głębokiej dyscyplinie,bezinteresowności, wyobraźni, „wstydzie uczuć" i powściągliwości.Podkreślał to Ludwik Fryde przykładając do poezji Władysława Sebyły, CzesławaMiłosza, Józefa Czechowicza tomistyczne koncepcje Sztuki i mądrości Maritaina. Artysta„czysty", pisał Fryde, kreuje w sztuce nie siebie, a więc nie doczesną substancję,ale dzieło sztuki: rzecz podległą obiektywnemu prawu rzeczy. Moc, siła sztuki zakładasię tym samym nie w żarliwości objawianych w niej uczuć, w ekscentrycznościwyrażanych przez nią przygód egzystencjalnych, ale w „blasku formy".236FRONDA 11/12

„Aby zbudować dzieło «w porządku jego własnego dobra» — podkreślał Fryde— trzeba być wolnym, tzn. czystym duchowo, oczyszczonym z kompleksów,które pętają lot wyobraźni. Kiedy twórca ulega kompleksom, gdy twórczość służywyrażaniu rozterki duchowej i stanowi ujście nie wyzwolonych sił biologicznych,wówczas może wstrząsnąć swą ludzką treścią, ale przestaje być twórczościąartystyczną" (Wybór pism krytycznych).Sztuka — przypomina się tu koncepcja „dehumanizacji sztuki" Ortegi y Gasseta— wykracza poza obręb tego, co ludzkie, ma swój cel, swe prawa, wartości,które nie są ludzkimi, lecz należą do dzieła mającego powstać. „Wartość sztukitkwi w formie, w idei formalnej, którą artifex wyciska na materii. Postępuje takzarówno artysta, jak też rzemieślnik; lecz artysta nie wytwarza rzeczy tylko pożytecznej,dla praktyki życiowej, ale ponadto rzecz piękną, dla kontemplacji estetycznej.[...] Piękno [zaś] jest kategorią transcendentalną, tak jak prawda i dobro;jest blaskiem duchowym (splendor formae, jak mówi św. Tomasz z Akwinu),bijącym z przedmiotu ukształtowanego przez artystę".Arcywzorem, miarą, ostateczną formą pięknej kreacji jest dzieło Boga,dlatego artysta, jak pisał autor Sztuki i mądrości, winien się w szczególnysposób wiązać z Bogiem — „musi być uczniem Boga, ponieważBóg zna prawa tworzenia dzieł pięknych". Nie dziwmy sięwięc, że twórca „czysty" będzie porównywany, a nawet utożsamianyz mnichem, ascetą czy wreszcie świętym. „Artysta — pisał Maritain —podlega w swej linii sztuki pewnego rodzaju ascetyzmowi, który może wymagać bohaterskichofiar. Artysta musi być do głębi prawy w stosunku do celów sztuki, maon stale wystrzegać się nie tylko banalnego pociągu do łatwości i powodzenia, lecztakże mnóstwa pokus wymyślniej szych oraz wszelkiego osłabienia wysiłku wewnętrznego.[...] Trzeba, aby artysta przemyśliwał noce, by się oczyszczał bez ustanku,aby opuszczał dobrowolnie dziedziny urodzajne dla dziedzin bezpłodnych i pełnychniebezpieczeństwa. «W pewnym porządku i z pewnego punktu widzenia, w porządkuwykonania i z punktu widzenia dobra zamierzonego dzieła», artysta musi byćpokorny i wielkoduszny, roztropny, uczciwy, silny, umiarkowany, prosty, czysty,naiwny. Wszystkie te cnoty, które święci posiadają simpliciter, po prostu w linii NajwyższegoDobra, artysta powinien posiadać secundum ąuid, pod pewnym względemw linii osobliwej, pozaludzkiej, jeżeli nie nadludzkiej. Dlatego też artysta używachętnie tonu moralisty, kiedy mówi lub pisze o sztuce. Rozumie on wyraźnie, iż mastać na straży cnoty" (Sztuka i mądrość).Tym samym literatura wolnej Polski od wizji dzieła-„szklanego domu" docierado wizji dzieła-„świątyni", wpatrzonego w Boską kreację i oczyszczającego— siebie i swojego odbiorcę. Oczyszczenie staje się tożsame z poświęceniemi uświęceniem sztuki zarazem.LATO 1998237

IVSztuka jako domena cnoty i czystości? Czy jest to jeszcze możliwe? Dzisiaj,a więc w czasach, kiedy, znowu, trafiliśmy na Zachód w epoce smutnej i dziwnej,w epoce rozwiązania się towarzyskiego? Dzisiaj, w czasach królowania kiczu,będącego niczym innym, jak parodią katharsis? W epoce „postmodernizmu"hołdującego, jak zauważa Guy Scarpetta w książce LTmpurete, estetyce nieczystości,estetyce totalnego zmieszania i zamieszania — języków, wartości, stylów,form? Tutaj wzorem dla artysty nie jest asceta czy święty, ale „śmieciarz", czy, łagodniej,„szmaciarz", jak go przed laty nazwał Jacek Łukasiewicz. Credo artysty„nieczystego" — najwytrwalej, już od półwiecza powtarza je u nas Tadeusz Różewicz— brzmi: „Poeta śmietników jest bliżej prawdy/niż poeta chmur/śmietnikisą pełne życia/niespodzianek".Kwestia smaku? Gombrowicz powiedziałby, że raczej sekret urody. W swoimpublikowanym w latach 50. eseju o Sienkiewiczu z niecierpliwością zauważał, żesekret polskiej urody tkwi w jej zauroczeniu romantyzmem, a idąc jeszcze głębiej— katolicyzmem. Złoszcząca Gombrowicza potęga polskiego smaku tkwiw utożsamieniu piękna z cnotą i czystością. Literatura polska, głównie z winy Mickiewicza,jest literaturą cnotliwą, dziewiczą, czystą, a przez to, zdaniem Gombrowicza,łatwą i nieprawdziwą. Autor Kosmosu przeciwstawia jej nowoczesną sztukę„nieczystą", która prawdziwej cnoty szuka w grzechu i rozwiązłości od wszelkichstabilnych form. Tak trzeba rozumieć „nieczyste" ambicje Gombrowicza, które odnaleźćw całej pełni można już w jego mini-powiastce filozoficznej Dziewictwo, zamieszczonejw debiutanckim Pamiętniku z okresu dojrzewania. Oparte na dążeniu do„czystości" i „cnoty" narzeczeństwo głównych bohaterów Dziewictwa, Pawła i Alicji,kończy się wspólną degustacją kości na kuchennym śmietniku. Śmietnik jestbliżej prawdy, zdaje się mówić pisarz kilkadziesiąt lat przed Różewiczem. Gombrowiczdemaskuje tutaj jednak coś daleko ważniejszego niż pruderyjną, kokieteryjnąmoralność „strasznych mieszczan". Paweł swój kult czystości uzasadnia cytatemz Chateaubrianda: „Widzimy więc, że dziewictwo, które wznosi się od najniższegoczłonka w łańcuchu jestestw, rozciąga się wzwyż do człowieka, od człowieka doaniołów, a od aniołów do Boga, u którego gubi się. Bóg sam jest wielkim samotnikiemwe wszechświecie, wiekuistym młodzianem [u Chateaubrianda jest: celibataire— przyp. M.U.] światów". Jest to część O duchu chrześcijaństwa Chateaubrianda,dokładniej mówiąc tego rozdziału, w którym głoszona jest pochwała cnoty dziewictwa„pod względem poetyckim". Francuski autor podkreśla w nim, że z perspektywy„geniuszu chrześcijaństwa" czystość ma istotny walor estetyczny. „Gdyrzecz o sztukach pięknych, to dziewictwo decyduje o ich wdzięku. Muzy zawdzięczająmu swą wieczną młodość, a spośród myśli, form, dźwięków, kolorów, towszystko, co jest piękne, jest też czyste." Czystość utożsamiona jest tu z pięknem,238FRONDA 11/12

ona jest istotnym warunkiem „podobania się", nie tylko, jak chce Gombrowiczw Dziewictwie, innym ludziom, ale Bogu. Bóg jest bowiem z perspektywy „czystej"najważniejszym „odbiorcą" sztuki. Czystość, gdy pamiętać o Jego obecności, jestdecydującym kryterium powagi sztuki, jej znaczenia, jej formy.Inaczej rzecz ma się z perspektywy „nieczystej". „Skoro sztuka oddziela sięod rzeczywistości istotnej — zauważa Tomasz Burek — rolę jej partnera przestajepełnić mądry Bóg. W epoce wiary najistotniejszą troską artysty było, jak Bógprzyjmie dzieło, mniej ważnym, czy świat na nie patrzy. W XX w. nowym, zdegradowanymbogiem stawał się dla artysty nierzadko pierwszy lepszy idiota.Z idiotą, tym fałszywym bogiem, nie rozmawia się językiem adoracji, zadumy,oddania. Jego się drażni i głaszcze na przemian, kokietuje i kopie po kostkach,wabi na sto sposobów, jemu się imponuje wielobarwnym kształtem swego oblicza,z nim się flirtuje, odgadując zawczasu humory i czarując gałązką w zębach".MACIEJ URBANOWSKI

KASZA I ŚRUBOKRĘTWyznawca.Chcę odciąć się od tych,którzy porównują nazizm z komunizmem.Nadal wierzę w marksizm,nie jako stalinizm,organizowaniastosunków międzyludzkich.ale sposóbPremier Francji I sekretarz generalnyFrancuskiej Partii Socjalistycznej LIONEL JOSPIN,Nowe Państwo 3/1996Współtwórca. Jestem dumny z tego,że Francuska Partia Komunistycznawspółtworzy mój rząd.Premier Francji I sekretarz generalnyFrancuskiej Partii Socjalistycznej LIONEL JOSPIN,GAZETA WYBORCZA 22-23.11.1997Piewca. Ruch, który zaczął się rewolucjąw październiku 1917 r., odegrał wielkąrolę w naszym stuleciu, mobilizując milionyludzi, intelektualistów i twórcównaszego kraju.Premier Francji i sekretarz generalnyFrancuskiej Partii Socjalistycznej LIONEL JOSPIN,iycie 24.11.1997Konieczność dziejowa, czyli „nie majajecznicy bez tłuczenia jaj".Bilans ofiar komunizmu według autorówCzarnej księgi komunizmu: ZSRR —20 milionów zabitych i zmarłych z głodu,chorób i wycieńczenia; Chiny —65 milionów; Korea Północna — 2 miliony;Kambodża — 2 miliony; Afryka—1,7 miliona; Afganistan —1,5 miliona; Wietnam — milion;Europa Środkowo-Wschodnia —milion; AmerykaŁacińska — 150 tysięcy;międzynarodowy ruchkomunistyczny i partie komunistyczne,które nie doszły dowładzy — dziesiątki tysięcy. Razem —prawie 100 milionów ofiar śmiertelnych.MAREK RAPACKI,„Między Koiymą a Oświęcimiem"Gazeta Wyborcza 22-23.11.1997Inżynierowie dusz. (Stanisław Swianiewicz)znalazł się w radzieckim oboziejenieckim w Putiwlu, z któregopóźniej oficerów przeniesiono do Kozielska.Po latach opisywał w książceW cieniu Katynia: „Wielu oficerów,w szczególności rezerwiści, z pewnądozą zainteresowania i dobrej wiary,przysłuchiwało się temu, co mówilipolitrucy lub pokazywały wyświetlanepóźnym wieczorem na podwórzu filmypropagandowe. Gdy oficerowie odpowiadalipolitrukom,że chcieliby widziećRosję jako sprzymierzeńca Polskiw walce z Niemcami, mówilito niewątpliwie jak najbardziejszczerze. Postawa ich wobecRosji składała się z zawiłegokompleksuura-240

zów i dobrej woli[...]. Otóż tego rodzajukompleksów nie zauważyłemw postawie szeregowych. Była onacałkowicie jasna i prosta. Była to postawaabsolutnej obcości w stosunkudo wszystkiego, co widzieli w ZwiązkuSowieckim i co słyszeli od politruków[...]. Zaczęło to przybierać postać tezy,że jeżeli kiedykolwiek Rosja psychiczniepodbije Polskę, uczyni to poprzezpolskich intelektualistów, a nie zaśprzez zdobywanie sympatii polskichmas ludowych."PIOTR LIPIŃSKI,„O skazańcu i jego stryczku"Magazyn Gazety Wyborczej 2t-22.l1.1997O zdradzie klerków. Gorzkie uwagi natemat niespełnionej roli tych środowisk,od których których należałobyoczekiwać odpowiedzialności moralnej,formułował przy polskich obrachunkachze stalinizmem JuliuszMieroszewski. W 1955 r. pisał onw paryskiej Kulturze o rozczarowaniupostawą polskich intelektualistów:„Intelektualiści w Krajunie podjęli wyzwania komunizmu.Znakomita większość kolaboruje.[...] Nigdy nie mieliśmy góry namiarę dołów. Ani w schyłkowym okresieRzeczpospolitej, ani po 1863 r., aniw czasie dwudziestolecia niepodległości.Niemniej «zdrady klerków» w tejskali i w tym wymiarze co obecnie —nie notowały nasze dzieje".Abp JÓZEF ŻYCIŃSKI,„Polska zdrada klerków",Rzeczpospolita, 29-30.11.19970 pożytku z liberalnych księży. Możnazrobić z Chrystusa szlachetną osobę1 przeczyć jednocześnie jego boskości.Czyniono tak w każdym czasie [...].(Ale) w ten sposób nigdy nie uda namsię uwolnić od ducha chrześcijańskiego,którego chcemy zniszczyć. Niechcemy już ludzi, którzy zezują w kierunku„zaświatów". Chcemy ludziwolnych,którzywiedzieliby i czuli,że Bóg jest w nich[...]. Ależ tak, zapewniamwas,241

(księża liberalni) będą jedli ten chlebcodzienny, a wtedy, Streicher, zobaczypan kościoły znowu wypełnione [...].Czym będzie ta religia? Nikt tegojeszcze nie wie. Wyczuwamy to, aleto nie wystarczy [...]. Nie, ci profesorowiei ci nieucy, którzy tworzą mitynordyckie,nie mają dla nas żadnejwartości. Pyta pan, dlaczego ich toleruję?Ponieważ przyczyniają siędo rozkładu, ponieważ prowokująrozkład, a każdy rozkład jest twórczy.Choć próżny jest ich zapał, pozwólmyim działać, ponieważ na swój własnysposób pomagają, podobnie jak niektórzyksięża na swój, zniszczyć ichwłasną religię, pozwalając jej na upadekwewnętrzny, pozbawiając jej autorytetui wszelkiej żywotnej treści.ADOLF HITLER do JULIUSA STREICHERA,za: Hermann Rauschning „Hitler m'a dit"Editions France, Paris 1939O pożytku z podziałów w duchowieństwie.Nie uda wam się nic zrobić z duchowieństwem,zanim go nie podzieliciena dwie zwalczające się grupy. Propagandadla mas jest rzeczą konieczną, ale samąpropagandą nie dojdziecie do niczego,jeśli nie zgodzicie się na dzielenie...bez podziałów w samym duchowieństwie,nie dojdzie się do niczego; prawokarne jest potrzebne, ale nie ono jestpodstawą.JÓZEF STALINdo BOLESŁAWA BIERUTApodczas „zawodowej wizytyinformacyjnej" w Moskwie 1.08.1949, z notatekBolesława Bieruta, archiwum KC PPRO pożytku z filmu „Ksiądz". Księżaw czerni nie powinni żyć iluzją. Ichczas się dokonał. Jestem katolikiem.Opatrzność tego chciała. W gruncierzeczy jedynie katolik zna naprawdęsłabe punkty Kościoła. Wiem, w jakisposób można zaatakować tych ludzi.Bismarck był głupcem... Miał swojedyrektywy i sierżanta w pruskim mieście,i nie doszedł do niczego... Nie zależymi na tym, by księża w czernistroili się w koronę męczenników... Jeśliby jednak chcieli rozpocząć walkę,zadowolę się tym, by ich oskarżyć jakzwykłych kryminalistów. Zerwę imz twarzy maskę budzącą szacunek.A jeśli to nie wystarczy, ośmieszę ichi zlekceważę. Każę kręcić filmy opowiadającehistorię księży w czarnychsutannach z nagromadzeniem głupoty,nieokrzesania i oszustwa, jakim jestich Kościół. Zobaczymy, jak rywalizowaliw chciwości z Żydami,jak pochlebialinajbardziej skrytympraktykom. Sprawimy,by obrazy byłytak ekscytujące, żewszyscy zechcąje zobaczyć i ustawiąsię przedkinem w długiekolejki. A jeślipobożnym mieszczanomwłos sięna głowie zjeży,tym lepiej. Młodzieżpierwszaza nami pójdzie.Młodzież i lud...Od momentu,kiedy będę miałza sobą mło-242

dych, starzy mogą gnić w konfesjonałach,jeśli tak im się podoba.ADOLF HITLER do HERMANNA RAUSCHNINGA,za: Hermann Rauschning „Hitler m'a dit"Editions France. Parls 1939Protektor modernizmu. W 1941 r. Cigognani,nuncjusz apostolski w Madrycie,donosił Sekretarzowi Stanu Stolicy Apostolskiej,kardynałowi Maglione, że Berlini rząd nazistowski rozwijają wielką,pełną wdzięku operację religijną, którapotwierdzić miała nową, modernistycznąkoncepcję katolicyzmu, którą Hitleroparł na kryteriach humanistycznychi naukowych; był on kontynuatorem„lewicujących tendencjiideologówniemieckich",grupy, która tak opowiadałasię w sprawachzwiązków ze StolicąApostolską: „katolicy— tak, poplecznicyWatykanu— nie".ALEXANDRAV1ATTEAU„Po upadku muru",Nasza Rodzina11/1996Prekursor postmodernizmu. Prawda nieistnieje, ani w sensie moralnym, aniw sensie naukowym. Nie ufajmy aniduchowi, ani sumieniu, zaufajmy naszyminstynktom... Powróćmy do dzieciństwa,odtwórzmy naszą naiwność.ADOLF HITLER w 1933 r.,za: Hermann Rauschning „Hitler m'a dit",Editions France, Parls 1939Zwiastuni Unii Europejskiej. Idea „EuropejskiejWspólnoty Gospodarczej" byłatematem konferencji niemieckich biznesmenówi przedstawicieli świata naukiw Berlinie w 1942 r. i została entuzjastyczniepodjęta przez Ribbentropa,Goebbelsa i Funka, ministra gospodarkiRzeszy. Co prawda niegrzecznie jestto powiedzieć,ale między językiem,jakiego wtedy używał Funk i inni,a powojenną retoryką „ojców-założycieli"Unii Europejskiej, takich jakJean Monnet i Robert Schuman, zachodziambarasujące podobieństwo. Zresztąpodobieństwo sprowadza się nietylko do retoryki. Z punktu widzeniaproducentów węgla i stali w Europiekontynentalnej całkiem sensowne byłokontynuowanie integracji(przymusowejw czasie wojny) poprzez oparciejejna bardziej dobrowolnych zasadachpo wojnie — drogą powołania do życiaw 1952 r. Europejskiej WspólnotyWęgla i Stali.NIALL FERGUSON,„Nic z tego nie wyjdzie"Financial Times, 6.01.1998Podstawowy problem Polski.O ile w Polsce konsekwentniepoprawia się obraz Niemca(choć nadal istnieje duży243

lęk przed wykupywaniem polskiej ziemi),to w Niemczech pojawiają się różnegorodzaju nowe formy uprzedzeńwobec Polaków. Wiele niemieckich mediów,poczynając od liberalnego Die Zeitpoprzez socjalistyczny Der Spiegel, a kończącna satyrycznych programach HaraldaSchmidta, przedstawia Polskęjako kraj, który zamieszkiwany jestprzez katolickich fanatyków i cywilizacyjnychprzyglupów.Nawet tak przychylne naszemukrajowi osoby, jak hrabina Dónhoff,nie znajdują zrozumienia dla toczącychsię w Polsce debat o kulturowym i politycznymkształcie państwa. Nie chcądostrzegać pozytywnych zmian, którezachodzą w życiu politycznym naszegokraju i nadal uważają, że „podstawowymproblemem Polski jest silny Kościół".MAREK CICHOCKI, BARTOSZ JAŁOWIECKI„Ryby i Polska głosu nie mają", Życie 24.10.1997Kabalistyczna Wunderwaffe. Wśród wyznawcówkabały mówi się o potrzebieprzeprowadzenia starodawnej ceremoniiPulsa Demura, by rzucić przekleństwona irackiego prezydenta.— Podejmę odpowiednie działania,aby Saddam popadł w szaleństwo —obiecał rabin Dawid Bacri.Agencja Reutera, „Kabała z Saddamem"Życie 4.02.1998Sekretarz Konferencji Episkopatu o egzorcyzmach.— Nie słyszałem o polskichegzorcystach — powiedziałGazeciebp Tadeusz Pieronek — Wydaje mi się,że u nas nie ma specjalnie na to zapotrzebowania.„Nowe egzorcyzmy",Gazeta Wyborcza, 14-15.02.1998Demonologo opętaniach.W ciągu ostatnichdwóch latmojegopobytuw Polsce podejrzeńo opętanie było kilka.Jest też parę osób,które czekają na decyzjębiskupao dopuszczeniu do egzorcyzmów.Mam jednak wrażenie, że zjawiskosię nasila. To ma szersze podłoże:rozwój okultyzmu, magii, zarejestrowaniejuż w tej chwili przez państwo„zawodu" wróżki jako „doradcy życiowego".Filozof i demonologO. ALEKSANDER POSACKI SJw rozmowie z MICHAŁEM OKOŃSKIMi ARTUREM SPORNIAKIEM,„Apokryf" — dodatekdo Tygodnika Powszechnego 25.05.1997Socjalizm albo śmierć? Podstawowymbłędem międzynarodowego komunizmubyło ustanowienie tego ustrojuw Polsce, kraju, w którym nie istniałypo temu nawet minimalne warunki, ponieważhistoria ukształtowała go jakoantyrosyjski,antysowiecki.FIDEL CASTROprzed pielgrzymką JANA PAWŁA II na Kubę,„Fidel na mszę dzwoni", Życie 19.01.1998Idol idolki. Jestem strasznie zdenerwowana,ciągle nie mogę uwierzyć, że gospotkałam. Castro jest bardzo, bardzointeligentny. Walka Mandeli i Castropowinna być inspiracją dlawszystkich.Supermodelka NAOMI CAMPBELLo spotkaniu z FIDELEM CASTRO,„Pod urokiem Castro",Życie 24.02.1998244

Duchowy fundament Europy. Najnowszebadania instytutu demoskopijnegoEmnid wskazują, że 51 procent Niemcówjako instytucję przekazującą wyższewartości uważa policję, 43 procent —partie, 38 — organizację ekologicznąGreenpeace i dopiero na czwartymmiejscu plasuje się Kościół,37 procent głosów.Deutschland,uzyskującKRYSTYNA GRZYBOWSKA,„Policja i wyższe wartości",Rzeczpospolita 27-28.12.1997Deutschland. W kazaniunoworocznymKolonii,kardynał JoachimarcybiskupMeissner,wytknął Niemcomupadek obyczajówiludzkich.byłoodwartościKazanienajostrzejszedziesięcioleci.ArcybiskupKoloniipowiedział, że przyzwoitość,czystość i panowanienad sobą przestały się w Niemczechliczyć jako wartości. Przeciwnie —uważa się je za „niemodne głupstwa".Z ambony słynnej kolońskiej katedrykardynał w najostrzejszych słowachzganił wiernych za niepohamowaneuprawianie seksu.„Nagi seksualizm stał się nowoczesnymbożkiem, zostały przełamanewszystkie bariery, kultowi seksu służywszystko — od filmu po domy mody.Wszechobecny terror seksu zamieniłczłowieka w zwierzę, które składa sięwyłącznie z ciała i pożądania" — powiedziałkardynał.Duchowny zarzucił Niemcom upadekkultury współżycia, czego symptomemjest nieobyczajność, zrywanie małżeństw,kazirodztwo i wykorzystywanieseksualne dzieci. Wśród cech negatywnych,które charakteryzują współczesnespołeczeństwo niemieckie, kardynał wymieniłduchową impotencję, kierowaniesię w życiu przede wszystkim zasadąprzyjemności. Prowadzi to do paraliżuwewnętrznych sił ludzkich. Człowiekma chorą duszę, jeśli nie potrafi znaleźćw sobie entuzjazmu dla rzeczy i czynówwielkich i wystąpić odważnie w obroniewłasnych przekonań. Tradycje i wzorymoralne zostały zastąpione tandetą.Współcześni Niemcy, zdaniem kardynała,chcą żyć beztrosko, bez zobowiązańi odpowiedzialności za innych. Ależycie nie może polegać na zarabianiupieniędzy i kupowaniu komfortu. Istnienieistoty ludzkiej ma wartość i sensdopiero wówczas, jeżeli wierzy onaw ideały, jeżeli opowiada się za prawdą,praworządnością i wolnością dla ludzi,za których ponosi odpowiedzialność.KRYSTYNA GRZYBOWSKA,„Tandeta zamiast tradycji",Rzeczpospolita 2.01.1998Przestrzeń neutralna światopoglądowo.Radni miasta Bryan w stanie Ohio zezwolili,aby członkowie grupy antychrześcijańskiejdodali swój symbol do żłóbkawystawianego na jednym z placów z okazjiświąt Bożego Narodzenia. W ten sposóborganizacja pragnie zaprotestowaćprzeciwko chrześcijańskiej manifestacjiuczuć religijnych.„Antychrześcijański znakobok żłóbka w Ohio",za: KAI, Rzeczpospolita 18.12.1997l.ATO- 1998 245

POGAŃSKA REPUBLIKA— Wasza Eminencjo, liczba wiernychnieustannie się zmniejsza. We wschodnichNiemczech chrześcijanie należącydo Kościoła stanowią już tylko nieznacznąmniejszość. Czy Niemcy stanąsię wkrótce pogańską republiką?— Jesteśmy przynajmniej na drodzeprowadzącej w tym kierunku. Rzeczącharakterystyczną jest to, że tam,gdzie Kościół szczególnie wyraźnieokazuje swoją chęć dostosowania siędo ducha czasu, liczba występującychz Kościoła jest daleko większa niż tam,gdzie Kościół prezentuje jeszcze własnyprofil.— Jak np. w diecezji Fulda?— U nas w każdym razie mniej ludziwystępuje z Kościoła i więcej ludziuczestniczy w nabożeństwach niż gdzieindziej. W talk-shows mówi się corazczęściej, że tacy biskupi jak Dyba doprowadzajądo tego, że ludzie występująz Kościoła. W rzeczywistości jest odwrotnie.Kościoły mogą powstrzymaćtendencję spadkową tylko wówczas, jeżeliprzypomną sobie o swojej głównejmisji i będą miały odwagę przeciwstawićsię duchowi czasu. Albo, wyrażającsię nieco łagodniej: jeżeli przedstawiąalternatywę, której wielu ludzi dzisiajposzukuje.— Narastająca sekularyzacja społeczeństwaRepubliki Federalnej sprawia,że Kościołowi coraz trudniej w sposóbzrozumiały przedstawiać swe poglądymoralne, ponieważ ustawy stają sięcoraz bardziej pogańskie. Jeżeli cudzołóstwo,tak, jak to kiedyś było, pociągaza sobą sankcje prawne, to wtedy jasnejest, że cudzołóstwo to nieprawość.— Jednak neutralne pod względemświatopoglądowym państwo nie maprzecież w ogóle żadnego prawa osądzaniamoralności swoich obywateli.—Ja przecież stwierdzam tylko, że takajest rzeczywistość. Ta rzeczywistośćw rezultacie doprowadziła do tego,że już tylko my pozostaliśmy, aby tłumaczyć,co jest słuszne. Jeżeli państwonie interesuje już więcej małżeńskawierność — dawniej się nią interesowało— wtedy tylko jeszcze my pozostaliśmy,żeby ludziom uświadomić jejwartość.Abp Fuldy JOHANNES DYBAw wywiadzie dla Der Spiegel,„Macie wspaniały produkt,ale nędzny marketing", 22.12.1997— [...] Republika Federalna Niemiecjest pod względem światopoglądowympluralistyczną wspólnotą, a nie żadnymkatolickim państwem Pana Boga.246 FRONDA/12

Herbert pierwszy wyśmiewa swoich bohaterów, zanim jeszczezdąży uczynić to Szczypiorski. Pierwszy ironizujez pana Cogito, z AK-owców, z Cnoty, z wiecznie przegrywającychstróżów moralności powszechnej, z AniołówStróżów. Zna lepiej od swoich przeciwników słabościobrońców cnót, bo są to jego własne słabości. Zatem jegoironia, jak każda autoironia, jest najbardziej zjadliwa.Z Dzienniczkakonsumentakultury kultowejMAREKTABORÓJ DROGI DZIENNICZKU. Choćbym nie wiem, jak bardzo sięstarai, brał bicze wodne, czytał estetyczne pisma Platona i Arystotelesa,to i tak nie mogę usunąć z pamięci wspomnienia młodzieńczejlektury powieści Pod wulkanem, czytanej latem 1980 r.Ta książka to zapowiedź albo matryca dominującego dzisiaj modelumiłości — sadomasochizmu. Sadomasochizmu emocjonalnego, nie potrzebującegokiczowatych rekwizytów w rodzaju czarnych majtek, nabijanych ćwiekamibransoletek czy skórzanych pejczy. Operującego bezlitosnymi i precyzyjnymi narzędziamizazdrości, dominacji, upokorzenia. Krzywdzenia we wszystkich rejestrach.Krzywdzenia innych i krzywdzenia siebie. Porywającego, wprowadzającego w trans.Stającego się w końcu jedyną formą odczuwania potrafiącą poruszać i dotykać. I wreszciesprowadzającego zmęczenie. Współczesną formę ukojenia.Powieść dobra, bo transowa. Jeden zjazd, początek spaceru w towarzystwiepociągającego pijaczka i już jesteś w środku. Chociaż — nie, transowa lektura tospełnienie snu postmodernisty — nie ma żadnego środka. Jeden zjazd i już jesteśpo drugiej stronie. Już skończyłeś czytać. W międzyczasie podrygiwałeś razemz bohaterem. I już jesteś przygotowany na to jedyne doznanie, jakie będziesz umiałrozpoznawać. Zadawanie i odczuwanie bólu. I wszystkie pochodne. W tym sensiePod wulkanem jest powieścią formacyjną.248FRONDA 11/12

I jeszcze jedno. Jest w tej książce wielka rozprawa z dominującym w pierwszejpolowie naszego wieku, modernistycznym pojęciem „sztuki czystej". Wszystkiedzieła sztuki, na jakie Konsul jest w ogóle w stanie zwrócić uwagę, RęceOrlaca, Pieśni Straussa itp., odsyłają jedynie do sytuacji, w których kiedyś na nienatrafił. Występują razem z bolesnymi wspomnieniami, albo nie występują wcale.Odsyłają do czegoś innego i tylko z tym czymś innym funkcjonują. Bez tegosą niczym. Milczeniem. „Zerem komunikacji." Wszystko zredukowane do sadomasochizmu,do osobistej namiętności. Ona pozwala znaczyć.Ona czyni różnicę. Odsyła do bólu albo do podniecenia, przyktórego okazji nauczyłeś się rozpoznawać jakiś znak. Chorobliwanauka czytania. I pisania.Czytałeś jakąś dobrą książkę? Widziałeś jakiś dobryfilm? Słuchałeś jakiejś dobrej muzyki? Robiłeś to latem1980 r., jesienią '81, zimą '82, jesienią '84? W Toruniu,Krakowie, Warszawie, Paryżu, w czyim towarzystwie,uniesiony nadzieją, wykańczany zazdrością, zadający ból,odbierający ból? Wielkie dzieło sztuki albo kiczowaty szlagwortistnieją zaledwie przy okazji, napiętnowane tobą, zredukowane.Nie do polityki, nie do emocji, nie do miłości, zredukowanedo ciebie. Bo tamto wszystko zredukowane do ciebie. Nie nauczyłeś sięrozwijać nadziei w innych. Nie masz nic poza przeszłością, bo ona jest magazynemsilnych wrażeń, bo ona jest tobą.Pod wulkanem jako powieść formacyjna? Deformująca emocje?— Przecież wróciłam. Pozwól mi być twoją żoną.— Czy byłaś kiedykolwiek moją żoną? A gdzie są dzieci? Utopiła je podmywającsię. A Hugh, pochylony nad nią jak rozgrzany koń? Jak dorsz wachlującyskrzelami?Wybrałem piekło. Moim domem jest piekło.— On nie chce twojej pokuty (mówi Hugh).* * *Ironiczny plakat reklamowy w jednym z numerów Frondy: „Celibat — czujesz, że żyjesz".Asceza zareklamowana jako transgresja, mocne wrażenie. W ten sposób reklamowana,w ten sposób pożądana. Czy to nie wprowadzanie w błąd? Jego najniebezpieczniejsza,pozbawiona hipokryzji odmiana? Wprowadzanie w błąd siebie. Bojeśli asceza nie jest wcale transgresją, ale powstrzymaniem się od transgresji, długotrwałymleczeniem trawiącego cię głodu mocnych wrażeń, to jako taka nie spełnipokładanych w niej nadziei na nowy rodzaj rozrywki. „Celibat — czujesz, żeLATO 1998 249

żyjesz." A może tu nie zachodzi zwrotność? Może uspokojenie nie jest „najostrzejszymczadem"? Może jedynym skutecznym przekroczeniem skrajnie silnegowzmocnienia emocjonalnego jest wzmocnienie jeszcze silniejsze? Czy asceza zachowawówczas swoją transgresywną, nowoczesną urodę? Czy przetrwasz takierozczarowanie? Asceza okaże się codziennością. Wytrzymasz trwającą czterdzieścilat „ostrą jazdę" codzienności?Oczywiście przed każdym z „zarzutów", jeśli moje pytanie przekroczy granicę,od której zaczyna się „wyrzut", chroni zarówno mnie, jak i autorów, „półdowcipna",lekko zawieszająca formuła komunikatu. Tak się dziś komunikujemy. Aletaki sposób komunikowania zmniejsza odpowiedzialnośćstron dialogu. Jestem skrajnie bliskoprzyjęcia formy. Skrajnie blisko Pawiowegowyboru („Znam Dobro, ale go nie wybieram").Skrajnie blisko dojrzałości. Skrajnieblisko urodzenia dziecka. Ale nietak, żeby zerwać komunikację. Z tymipo drugiej stronie i z tym wszystkimwe mnie samym, co pozostało podrugiej stronie. Nie staję się kategoryczny.Kategoryczność treści zawieszamformą. Tańczący Inkwizytor(mam nadzieję, że po publicznej obronieInkwizycji hr. Tyszkiewicza i RafałaZiemkiewicza nikt nie poczuje się urażonytym określeniem) zaciekawia gapiów.Jednak prędzej czy później czeka mnierozstrzygnięcie. Przestanę tańczyć albo przestanębyć Inkwizytorem. Pierwszy przypadek realnegowyboru. Zabicia albo niezabicia człowieka. Skrzywdzenia albo nieskrzywdzeniaczłowieka. Skrzywdzenia jednego albo drugiego człowieka.Wszelka władza (nawet władza nad sobą) to administrowanie cierpieniem(przyjemność jest tylko jednym z jego wielu ukrytych imion). Im bardziej chcęrządzić, albo im głośniej chcę mówić, tym szybciej czeka mnie wybór. A po jegodokonaniu nie będzie mi się chciało tańczyć. Będę się zmuszał do tańczenia.Mój Drogi Dzienniczku, chciałem Ci tym razem opowiedzieć o dwóch zastosowaniachironii, już choćby dlatego, że ironia to mój najbardziej ulubiony sposóbporozumiewania się, nawet z Tobą, co ja mówię, nawet ze sobą. Pierwsze zasto-250FRONDAll/12

sowanie ironii to ironia postmodernistyczna — nieprzypadkowe narzędzie„neutralności światopoglądowej", mającej być gwarancją trwałości neutralnejświatopoglądowo postmodernistycznej demokracji. Państwo neutralne światopoglądowoi demokracja nie mogą, zdaniem postmodernistów, przetrwać w społeczeństwie,którego obywatele są gotowi podążyć w zapamiętaniu za jakimśswoim metafizycznym przywiązaniem, wiarą, tożsamością. Społeczeństwo neutralneświatopoglądowo musi się składać z neutralnych światopoglądowo obywateli,których cechuje ironiczny, sceptyczny dystans wobec wszystkich propozycji,pojawiających się na „wolnym rynku idei". W tym nowym wspaniałymświecie, zamiast na lekcje religii, dzieci posyła się na lekcje religioznawstwa, zamiastfilozofii poznają historię filozofii, a zamiast etyki, różne jej koncepcje. Ironiapostmodernistów ma chronić przed tożsamością.„Liberalna ironistka" — ponury, choć wiecznie uśmiechnięty twór RichardaRorty'ego — to jednak maska śmierci. Śmierć jest agresywna w stosunku do życiatak samo, jak „liberalna ironistka" wobec „metafizyków" i „barbarzyńców".Śmierć, z właściwym sobie poczuciem humoru, nazywa „metafizykami", „barbarzyńcami",„fundamentalistami" wszystkich jeszcze żyjących. Bo przecież żyjący,nawet na pięć minut przed śmiercią, trzymają się z niezrozumiałym fanatyzmemswojej wiary, swojej ojczyzny, swoich bliskich, swego ciała. Nie rozumieją, jakie zaletyi jakie przyjemności łączą się z intelektualnym nomadyzmem bytowania upiorów.Nie doceniają radości i pokoju, jakie niesie ze sobą powszechna, neutralnaświatopoglądowo, proceduralna demokracja ludzi umarłych.„Liberalna ironistka" jest dzisiaj także panią kultury masowej. Oglądałemostatnio na niemieckiej kablówce kolejny odcinek fabularnej wersji kultowego serialutelewizyjnego „Star Trek". Ten odcinek został już zrealizowany według postmodernistycznegoscenariusza. Kapitan Kirk i Mr. Spock spotykają barbarzyńskącywilizację, której władcy zafascynowani są twórczością Szekspira. Barbarzyńcycytują z pamięci Hamleta i Księgi Królewskie, są fanatycznie przywiązani do honorowychzasad postępowania, zapożyczonych od szekspirowskich bohaterów, ale jedząz talerzy rękoma. Są też brutalni i stanowią oczywiste zagrożenie dla międzygalaktycznegopokoju. Członkowie załogi statku kosmicznego Enterprise, jak jacyśżołnierze clintonowskiego korpusu interwencyjnego, nie mogą się powstrzymaćod ironicznego wyrażania swojej wyższości. Żeby nie urazić barbarzyńskich gości,wymieniają tylko znaczące spojrzenia i unoszą brwi aż po krańce tupecików, subtelnieprzyklejonych do ich łysych czaszek (członkowie załogi Enterprise mocnoposunęli się już w latach) przez facetów od charakteryzacji.Postmodernizm atakuje ekskluzywizm wszystkich dotychczasowych formułcywilizacyjnych i kulturowych. Zygmunt Bauman i Richard Rorty opowiadają doznudzenia, z jakąż to brutalnością ekskluzywistyczne kategorie rozumności, normymoralnej, teorii poznania wykluczały z kręgu danej kultury myślących inaczej,LATO-1998251

odczuwających inaczej, „wyprowadzających swoje wartości z innego źródła", żeposłużę się cytatem z pierwszej wersji postmodernistycznej preambuły do KonstytucjiIII RR Jednak postmodernizm realny, jego zwulgaryzowana ideologia, wykluczająz kręgu cywilizacji ufundowanej przez „liberalne ironistki" wszystkich„metafizyków" i „barbarzyńców". A odium „barbarzyńcy", czyli wykluczonego,może na nas sprowadzić każde silniejsze przywiązanie, każda mocniej przeżywananamiętność, każda głośniej deklarowana tożsamość. Jest to w dodatku wyrokbez odwołania, bowiem nie ma już niezawisłych sądów, do których można by sięodwołać, sądów ufundowanych na obiektywnej i powszechnej formule sprawiedliwości.Są jedynie ławy przysięgłych, składające się z czarnych albo z białych,z kobiet albo mężczyzn, z przedstawicieli tej lub innej tradycji kulturowej. Te ławyprzysięgłych nie sumują się zresztą w jakiś jeden spójny system sądownictwa.Mogą uniewinnić O. J. Simpsona ze względu na możliwe zachowanie czarnejmniejszości i skazać go na wielomilionowe odszkodowanie dla rodziców dwojgajego ofiar, aby uspokoić białą mniejszość. A w trybunale odwoławczym cywilizacjiufundowanej przez „liberalne ironistki" zasiadają wyłącznie one. Zatem, biada„barbarzyńcom"!Jest jednak także inne od postmodernistycznego zastosowanie ironii. Możnajej używać do obrony tożsamości. Zbigniew Herbert jest mistrzem takiego zastosowaniaironii. Ironii — jako szczepionki. Ironii — jako wyposażenia bojowego,które otrzymuje komunikat (szczególnie komunikat zawierający moralny nakaz)wysyłany we współczesnym świecie dowcipnisiów, gotowych go sparodiowaći unieszkodliwić. Herbert wie, że wielu prominentnych mieszkańców tego światabędzie ironizować z jego bohaterów, aby się przed nimi obronić, aby ich unieszkodliwić.Bermanowi towarzyszyli satyrycy. Oni zresztą przetrwali Bermana i zasiedliw pierwszych rzędach moralnych parlamentów ponowoczesności. Zatem Herbertpierwszy wyśmiewa swoich bohaterów, zanim jeszcze zdąży uczynić toSzczypiorski. Pierwszy ironizuje z pana Cogito, z AK-owców, z Cnoty, z wiecznieprzegrywających stróżów moralności powszechnej, z Aniołów Stróżów. Zna lepiejod swoich przeciwników słabości obrońców cnót, bo są to jego własne słabości.Zatem jego ironia, jak każda autoironia, jest najbardziej zjadliwa. Wyśmiewa swoichbohaterów, aby następnie stanąć po stronie wyśmianych. Po takim zabiegu jakiśpragnący ich ośmieszyć Kubuś Fatalista wyjdzie co najwyżej na Kubusia Banalistę.Jego ironia będzie zaledwie nieudolnym naśladownictwem ironii Herberta.Ironia, ze szczególnym uwzględnieniem autoironii, okazuje się metodą, z pomocąktórej można ocalić własny komunikat przed korodującym kontekstem współczesnejkomunikacji. Herbert wysyła komunikaty uzbrojone (w przeciwieństwiedo komunikatów nieuzbrojonych, wysyłanych przez bezradnych, współczesnychobrońców wartości). Ironia jako broń niewolników? Niech i tak będzie. Mamyw takim razie co najmniej dwa rodzaje niewolników. Niewolników kolaborantów252FRONDA11/12

i niewolników wiecznie gotowych do powstania. Herbert przygotowuje broń dlatych drugich. Pokazuje jak przetrwać cztery pokolenia w kwasie. Jak przetrwać,będąc otoczonym Piszczykami i Urbanami. Mając za przyjaciół Cichych i Gęgaczy.Sam McGyver dalby wiele za taki przepis.* * *Mój Drogi Dzienniczku, myślę sobie, że nigdy nie będę w stanie, jak jakiś WojciechKarpiński, opisywać czyjegoś malarstwa, wylewając z siebie strugi bezosobowej(a zatem także pozbawionej stylu) erudycji. Nie potrafię nawet wyczerpującoopisać obrazów Vermeera van Delfta, chociaż stojąc kiedyś kilka kroków odnich, po raz pierwszy w życiu zobaczyłem kolor. A miałem wtedy dwadzieściaosiem lat (nie w kij dmuchał) i byłem od urodzenia wychowany na literach, pisanych— jak mawiają komentatorzy Tory, czyli osoby jak najbardziej kompetentne—czarnym ogniem na białym ogniu. Dlategozresztą nie znoszę pisania w Word Perfekcie,a wybieram programy, które mają naturalnejasne tło i ciemne litery; Worda pod Windowsy,a nawet muzealną Venturę. Takżeczarna tablica, przy której stałem kiedyśz białymi od kredy rękoma, nieprzygotowanyna lekcji fizyki, kojarzy mi się raczejsatanistycznie.W każdym razie, przemierzając saleamsterdamskiego Rejksmuseeum, lekkoonieśmielony tymi wszystkimi mistrzami,których obrazów nie dostrzegałem, nawet wtedy,kiedy uporczywie wpatrywałem się w ich płótna, poczułem,że coś mnie zatrzymuje, że coś zatrzymuje mój wzrok.Zobaczyłem nagle ogień, źródło kolorów. W czarno-białejdesce, którą przymocowano mi kiedyś przed oczami za pomocązgrabnego chomąta, otwarła się szczelina. W szczelinie szalałykolory. Najbardziej subtelne i pastelowe, ale tylko dziękitemu moje oczy nie przestraszyły się i mogły się otworzyć. Zieleń,brąz, wszystkie odcienie nigdy nie odkurzanego zamszu.Taki zamsz pokrywa ciężkie mieszczańskie meble, które można podziwiać jedyniew kilku krakowskich mieszkaniach. Wszystko to, gdzieniegdzie, okraszone bielą.Ale co to była za biel. Ta biel kazała mi raz na zawsze uwierzyć, wbrew zaklęciomwszystkich współczesnych sofistów, w całą zachodnią „metafizykę obecności". Tabiel była realna. Wszystkie mleka świata pite prze- i nie prze- gotowane, prosto odLATO- 1998253

krowy i odtłuszczone, sterylizowane i zwykłe, nie umywały się do tej bieli. Bo to byłapo prostu idea bieli, chociaż dla niepoznaki nalewała ją z dzbanka „mleczarka".Zobaczyłem suknię „kobiety czytającej list", suknię w zieleni i brązie, suknię —okazję dla zieleni i brązu.Później, pewien emigrant w Munster (duża kolonia trzydziestolatków pochodzącychz okolic Torunia), który przed wyjazdem zdążył ukończyć konserwacjęsztuki na Uniwersytecie im. Mikołaja Kopernika, powiedział po wysłuchaniumojej opowieści, że obraz był chyba źle konserwowany i te centki brązu, tworzącez zielenią szaloną harmonię w ciszy, to pleśń, rozwijająca się przez setki lat,w wilgoci i cieple, pod warstwą werniksu.Jakoś przełknąłem tę diagnozę. Obecnie humanista jest zmuszony godzić sięz wyrokami nauki. Może co najwyżej nadawać im sens. Pomyślałem sobie zatem,że brązowy grzyb pokrywający płótna Vermeera w amsterdamskim Rejksmuseeummusiał być nasłany. Ktoś dokończył te obrazy, dotykając delikatnie ichpowierzchni samym końcem pędzla natury. Jedynie to tłumaczy doskonałość powietrza,którym wypełniony był pokój, powietrza, którym oddychała „kobieta piszącalist", powietrza nasyconego małymi, brązowymi plamkami. Tylko takie powietrzemogło utrzymać tak długo przy życiu tę kobietę i jej suknię.Po wyjściu z Rejksmuseeum poszedłem do muzeum van Hoha (jak go wymawiająmiejscowi) i holenderskiej awangardy. Tam stałem się na zawsze estetycznympaseistą, ponurym facetem, który, odwiedzając Zamek Ujazdowski, jestw stanie docenić jedynie ofertę tamtejszej restauracji.MAREK TABOR

Cóż to ma dokładnie znaczyć: „pozytywna teologia judaizmu"?Musiałaby to być teologia, która uznaje i usprawiedliwiahistoryczne trwanie judaizmu rabinicznego, a więcdostarcza argumentów na rzecz niewiary w Chrystusa. Musiałabyona głosić, że wiara w Chrystusa nie jest do zbawieniakonieczna, a Żydzi znajdują usprawiedliwienie w judaizmie!Czy jestmożliwa„pozytywnateologia judaizmu"?(list doSoni Szostakiewicz)DrogaSoniu,TEODORZGLISZCZChciałbym Ci bardzo podziękować za tekst Szlachetna oliwka i dzikie gałęzie (Fronda9/10). Potrafiłaś zawrzeć w nim wiele cennych myśli, a przede wszystkimpodjąć w nowy sposób problem stosunków żydowsko-chrześcijańskich. Rzadkito przykład tekstu, w którym autor, dzięki niezwykłej wrażliwości historiozoficznej,sięga istoty rzeczy.LATO 1998255

Moje uznanie jest tym większe, że zdaję sobie sprawę z trudności. Kwestiastosunku do Żydów czy judaizmu jest jednym z najbardziej drażliwych obecnietematów i bardzo łatwo popaść albo w czczą retorykę, albo w uproszczenia. Mamwrażenie, że z obu tych niebezpieczeństw wyszłaś na ogół obronną ręką. Tymniemniej pozwalam sobie na kilka uwag, które mogą, w co głęboko wierzę, przyczynićsię do jeszcze większej jasności.Kościół żywy,judaizm zatrzymanyDroga Soniu, w pewnym miejscu swego tekstu piszesz, że „misja Chrystusa niebyła jednak prostą kontynuacją judaizmu. Wyrastała z niego, ale stanowiła NowePrzymierze." I dodajesz: „Judaizm bez Jezusa jest jak obietnica bez wypełnienia".Nic dodać, nic ująć. Dlaczego jednak potem, jakby z wyrzutem stwierdzasz,że „kształtowanie się tożsamości Kościoła następowało nie tylko w opozycji dopogaństwa, lecz również judaizmu rabinicznego"? Wcześniej wyjaśniłaś, że judaizmrabiniczny był wyznaniem Żydów, którzy odrzucili posłannictwo mesjańskieJezusa. Jak więc tożsamość Kościoła mogła kształtować się inaczej, niż tylkow opozycji do niewierzących w Jezusa?Nie można poza tym przedstawiać procesu rozwoju doktryny katolickiejw taki sposób, jakby stanowił on reakcję na rozwój nauki rabinicznej. Doktrynakatolicka rozwija się autonomicznie przy współudziale Ducha Św., który gwarantujenieomylność orzeczeń Kościoła. Judaizm rabiniczny pozostaje wciąż „obietnicąbez wypełnienia", religią zatrzymaną w miejscu. To nie jest tak, że w pewnymmomencie dziejowym z jednego źródła wypłynęły dwie równoległe rzeki:chrześcijaństwo i judaizm, które z czasem coraz bardziej się od siebie oddalały.Jeśli Kościół stał się depozytariuszem pełnej prawdy o Bogu, to judaizm rabinicznymusi być traktowany jako błąd.Mam wrażenie, że ten problem nie został w Twoim tekście przedstawionydostatecznie jasno. Na początku piszesz, że „stopniowo rozeszły się drogi chrześcijani Żydów". Pod koniec cytujesz, jak rozumiem — z aprobatą, twierdzenieMarie-Therese Huguet, która mówi, że „każdy chrzest Żyda [...] antycypuje czasymesjańskie, kiedy Lud Boży znów będzie nie podzielony i składał się będziez chrześcijan-Żydów i chrześcijan-pogan". Wynika z tego, jako żylibyśmy obecniew sytuacji podzielonego Ludu Bożego. Nie wiem, co mam o tym myśleć.Lud Boży, czyli Kościół katolicki, już dziś jest nie podzielony. Należą zaś dońchrześcijanie-potomkowie pogan, (nieliczni wprawdzie) chrześcijanie-Żydzioraz Żydzi-wyznawcy judaizmu, o ile bez własnej winy, wskutek nieprzezwyciężonejniewiedzy, nie odkryli pełni Prawdy.256FRONDAll/12

DziedzictwoStarego TestamentuPiszesz dalej, że „wielowiekowemu dystansowaniu się judaizmu od Jezusa towarzyszyłoteż dystansowanie się chrześcijaństwa od tradycji żydowskiej. Kościół[...] coraz bardziej zaczął zapominać o żydowskich korzeniach swojej wiary. Tymczasembez Starego Testamentu nie jest możliwe zrozumienie Nowego Testamentu".Dziwne to twierdzenia. Czy możesz mi podać przykłady tego, że „Kościół corazbardziej zaczął zapominać o żydowskich korzeniach swojej wiary"? O co Cichodzi? Czy chcesz powiedzieć, że takim zapomnieniem była np. pełna psalmówi przepojona duchem biblijnej pobożności katolicka liturgia? Czy dowody brakupamięci zawiera oficjalna doktryna Kościoła? Gdzie widzisz zapomnienie o StarymTestamencie? Soniu, zadam Ci proste pytanie: czy możesz mi wskazać jednegopoważnego i cenionego teologa katolickiego w przeszłości, który by proponowałodrzucenie Starego Testamentu i chciał rozumieć bez niego Nowy Testament?Piszesz dalej: „Poznanie żydowskiej tradycji jest konieczne dla chrześcijaninadla lepszego samozrozumienia swojej wiary". Co masz na myśli? Odwołujesz siętu do twierdzenia Ojca Św.: „Kto spotyka Jezusa Chrystusa, spotyka judaizm". Nanieszczęście, sąd ten jest niejasny. Po pierwsze: może tu chodzić o powiedzenie,że kto spotyka Jezusa Chrystusa, spotyka judaizm Starego Testamentu. W tymsensie rozumiem również Twój wywód. Tylko, że jest to już interpretacja.Równie możliwa logicznie wydaje się być odmienna wykładnia: „Kto spotykaJezusa Chrystusa, ten spotyka judaizm (rabiniczny)". Ta teza jednak wydajemi się w najwyższym stopniu wątpliwa. Wynikałoby z niej, że spotykając Jezusa,spotykamy tych, którzy w Niego nie wierzą. Prawdę powiedziawszy, zawsze sądziłem,że ten, kto spotyka Jezusa Chrystusa, spotyka chrześcijaństwo, a ściślej:Kościół katolicki. Zgodzisz się chyba ze mną Soniu, iż twierdzenie, że „dla lepszegosamozrozumienia swojej wiary" chrześcijanin musi poznać niewiarę w Jezusa,jest dość niebezpieczne?Pozytywnateologia judaizmuNiestety, wszystkie te wątpliwości wzrastają we mnie jeszcze bardziej, gdy dochodziszdo sprawy kluczowej: „pozytywnej teologii judaizmu". Piszesz, że jejgłównym celem jest „uwolnienie wiernych od krzywdzących stereotypów na tematŻydów". Nie sądzę, aby do rozprawienia się ze stereotypami potrzebna byłajakaś nowa teologia. Wystarczy wiedza i uczciwość. Który rozumny człowiekodmówi przenikliwości metafizycznej Mojżeszowi Majmonidesowi? Kto będzieLAT1998 257

kwestionował pobożność chasydów albo mądrość wielu rabinów? Jeśli ktoś jestwewnętrznie zakłamany i nie stara się kochać bliźniego swego jak siebie samego;jeśli komuś nie wystarczają słowa Chrystusa o miłości nieprzyjaciół i Jegoprzykład, to nie pomoże mu żadna nowa teologia. Zadaniem Kościoła nie jestwięc wypracowywanie pozytywnej teologii judaizmu, ale nauka chrześcijan, żemają miłować wyznawców judaizmu mimo ich religii! Ta miłość oznacza potępieniewszelkiego rasizmu, czyli także antysemityzmu.Piszesz dalej o niebezpieczeństwach związanych z „wypracowywaniem pozytywnejteologii judaizmu". Otóż uważam, że samo przedsięwzięcie, a nie tylko jegoskrajne przejawy, jest dwuznaczne. Cóż to ma bowiem dokładnie znaczyć: „pozytywnateologia judaizmu"? Musiałaby to być teologia, która uznaje i usprawiedliwiahistoryczne trwanie judaizmu rabinicznego, a więc dostarcza argumentów narzecz niewiary w Chrystusa. Musiałaby ona głosić, że wiara w Chrystusa nie jestdo zbawienia konieczna, a Żydzi znajdują usprawiedliwienie w judaizmie!Zrezygnujmy na chwilę z tych wszystkich ornamentów, z kurtuazyjnych określeń,iż judaizm jest nam najbliższy i że mamy go szanować. Postawmy sprawę jasno:pozytywna teologia judaizmu oznaczać musi w konsekwencji uznanie judaizmuza równoległą drogę zbawczą. Jak można bowiem uprawiać pozytywną teologięjudaizmu i jednocześnie odmawiać judaizmowi charakteru drogi zbawczej?A przecież, Soniu, sama piszesz, że Żydzi „mogą zostać odkupieni, ale nie przezswoje praktyki religijne (czyli, jak mniemam, przez judaizm), lecz jedynie przezpośrednictwo Jezusa Chrystusa". Czy dobrze Cię, Soniu, rozumiem? Jeśli tak jest,to gdzie widzisz miejsce dla pozytywnej teologii judaizmu, skoro człowiek uzyskujezbawienie mimo niego?W tym samym numerze Frondy znalazłem zresztą potwierdzenie swojej opinii.Otóż w skądinąd ciekawym wywiadzie z ks. Waldemarem Chrostowskim przeczytałem,że: „Obecnie nie chodzi o to, by ukazywać Żydom boską i mesjańską tożsamośćJezusa. [...] Jednym z głównych celów dialogu jest oczyszczenie wizerunku Jezusaw taki sposób, by mógł być uznany przez Żydów za brata." To twierdzenieo kapitalnym znaczeniu. Wynika z niego, że osoby uczestniczące w dialogu, i to osobydobrej woli, starają się w taki sposób „oczyścić wizerunek Jezusa", aby nie pokazałasię jego boska i mesjańska tożsamość. Jak to można uczynić? Tylko przedstawiającargumenty, które ową boską tożsamość kwestionują i usuwają na bok.Dziełem uczestników dialogu musi być przyjmowanie takiej interpretacji odpowiednichtekstów Nowego i Starego Testamentu, aby nie wynikał z niej obowiązek wiary,gdyż to „doprowadziłoby do prozelityzmu, którego Żydzi unikają jak ognia".258 FRONDA11/12

Podziwiam ks. Chrostowskiego za wiele rzeczy, które ma odwagę powiedzieć. Alew tej jednej kwestii nie mogę się z nim zgodzić. Nie mogę pojąć, jak można w coświerzyć — a mianowicie, że Jezus był Mesjaszem i Bogiem, o czym ks. Chrostowskidaje świadectwo — zajmując się jednocześnie wyszukiwaniem przekonującychargumentów, że nim nie byl. Ta dialektyka musi zakończyć się niepowodzeniem.Chcę tu odwołać się do słów innego uczestnika dialogu sprzed dwóch tysięcylat, św. Pawła Apostoła: „W następny szabat zebrało się niemal całe miasto, aby słuchaćsłowa Bożego. Gdy Żydzi zobaczyli dumy, ogarnęła ich zazdrość, i bluźniącsprzeciwiali się temu, co mówił Paweł. Wtedy Paweł i Barnaba powiedzieli odważnie:«Należało głosić słowo Boże najpierw wam. Skoro jednak odrzucacie je i samiuznajecie się za niegodnych życia wiecznego, zwracamy się do pogan»"(Dz. Ap. 13,46). Tak samo czytamy dalej: „Kiedy Sylas i Tymoteusz przyszliz Macedonii, Paweł oddał się wyłącznie nauczaniu i udowadniał Żydom, że Jezusjest Mesjaszem. A kiedy się sprzeciwiali i bluźnili, otrząsnął swe szaty i powiedziałdo nich: „Krew wasza na waszą głowę, jam nie winien. Od tej chwili pójdę do pogan"(Dz. Ap. 18,6). Podobnie wyglądały wszystkie spotkania Apostoła z Żydami.Inną konsekwencją „pozytywnej teologii judaizmu" musi być radykalne przewartościowaniecałej historii Kościoła. Postawa chrześcijan — Apostołów, Ojców Kościoła,świętych Doktorów — wynikała z jednego fundamentalnego przekonania:wiara w Jezusa jest do zbawienia konieczna. Brak tej wiary, jeśli nie jest oczywiściemimowolny, musi prowadzić do wiecznego zatracenia. Tym więc, co nimi kierowało— powodem, dla którego znajdujemy w ich pismach i wypowiedziach niekiedy taksurowe oskarżenia współczesnych im Żydów •— była miłość. Potępiali judaizm, gdyżkochali Żydów, widząc w nich możliwych współbraci w wierze, dziedziców Królestwa.Ten sposób rozumienia był powszechnie przejmowany aż do drugiej wojnyświatowej. Różnica między katolikami nowożytnymi a ich przodkami w wierze polegaławyłącznie na pewnym rozłożeniu akcentów. Nowożytni katolicy w większejmierze zdawali sobie sprawę z rozmaitych uwarunkowań psychologicznych. Wiedzieli,jak ciężko przychodzi człowiekowi, a już szczególnie Żydowi wychowanemuw tradycji ortodoksyjnej, dotrzeć bez uprzedzeń do nauki Kościoła. Pod tym względemludzie średniowiecza byli, paradoksalnie, większymi optymistami.Jeśli jednak to roszczenie chrześcijańskie ulega w ogóle osłabieniu, jeśli wiaraw Jezusa, jako Chrystusa, staje się jedynie niezobowiązującą ofertą, to postawaOjców i Doktorów staje się nie tylko niezrozumiała, ale i niemoralna. Wówczaszasadnie można mówić o piętnastu wiekach prześladowań, jakich doznaliŻydzi z rąk chrześcijan.Piszesz, Soniu, słusznie zapewne, że ta nowa postawa chrześcijan wynika zewspółczucia dla Żydów wskutek okrucieństw, jakich doznali w trakcie drugiej wojnyświatowej. Prawdę powiedziawszy, chociaż rozumiem takie psychologicznie podejście,uważam je za zgubne. Prowadzi ono, pomijając wszystko inne, do absolutnieLAT1998 259

luźnierczej tezy, że narzędziem opatrznościowym w historii okazał się Adolf Hider.Dopiero Adolf Hider miałby bowiem uświadomić chrześcijanom, jak długo trwaliw błędzie wobec judaizmu. W dłuższym czasie owa pozytywna teologia judaizmuokazuje się inną twarzą „religii holocaustu", z całym jej wynaturzeniem. Nie wiem,czy cierpienia narodu żydowskiego były w 70 i 135 r. naszej ery mniejsze czy większeniż w okresie rządów narodowych socjalistów. Wiem jednak, że po żadnym z tychwydarzeń nie powstała „pozytywna teologia judaizmu".A jednakJerozolimaCzy jest prawdą, iż „pewną porażką chrześcijaństwa jest, że kiedy ochrzczono pogan,nie udało się do końca zwyciężyć ich wrogiego nastawienia do Żydów"? Mamsporo wątpliwości. Pogańscy autorzy od razu po nawróceniu przyjmowali prawdęJerozolimy i odrzucali roszczenie Aten. Jak radykalny był to zwrot, jak dalece wiązałsię z odrzuceniem dotychczasowej pogańskiej formy życia, pokazuje historia.Chrześcijanie pochodzący z narodów pogańskich bronili Żydów przed swymiwspółbraćmi o tyle, o ile Żydzi byli dziedzicami Starego Testamentu. Toczyli jednakz Żydami spór o to, kto jest prawowitym interpretatorem Starego Testamentu.Piszesz też Soniu, że chrześcijanom brakowało przekonującego świadectwadawanego życiem osobistym, i że za niezgodność ich słów i czynów przepraszałpapież Jan Paweł II. Ośmielę się tylko dodać, że z równym powodzeniem możnaprzepraszać za grzech pierworodny. Niestety, wskutek tegoż grzechu świat jesttak urządzony, że ludzie tylko w niewielkim stopniu czynią to, co mówią. Zostanąza to osądzeni przez Boga. Faktem jest, że w historii mieliśmy do czynieniaz wielu złymi chrześcijanami, z niegodziwym traktowaniem Żydów. Jeśli dla niektórychz nich było to powodem zgorszenia, i jeśli przez to nie przyjęli wiary, będzieto dla nich usprawiedliwieniem na Sądzie Ostatecznym. To jednak nie manic do rzeczy, gdy chodzi o wiarygodność chrześcijaństwa.Nie bardzo też rozumiem, co zresztą mnie wcale nie dziwi, cytowanych przezCiebie słów dominikanina o. Marcela Duboisa, że „istotą antysemityzmu jest wybraństwoIzraela związane z jego innością i samotnością pośród innych narodów".Czy wynika z tego, że ten, kto owego wybraństwa nie uznaje, staje sięprzez to antysemitą? Teza dość karkołomna. Podobnie nie wiem, co myśleć o Twoimdalszym twierdzeniu, że „owa żydowska samoświadomość wybrania ich przezBoga często była postrzegana z zewnątrz jako pycha, zarozumiałość i pogarda wobecinnych. W rzeczywistości było to jednak strzeżenie depozytu wiary".Niestety, myślę, że zarzut pychy stawiany Żydom był często uzasadniony,a Twoje przekonanie, iż chodziło tu tylko o „strzeżenie depozytu wiary", niewieletłumaczy. Judaizm, w przeciwieństwie do uniwersalnego roszczenia chrześci-260 FRONDAll/12

jaństwa, jest przede wszystkim religią narodową. „Tym przeto, co przede wszystkimdostrzegamy u żydów, jest afirmacja więzów krwi. [...] Przetrwanie,0 którym warto rozmawiać, i dla którego warto żyć, dokonuje się w narodzie1 w potomkach" — pisze o postawie żydowskiej John Bowker, amerykański religioznawcaw książce Sens śmierci. To samo możemy usłyszeć od Karla Sterna,którego tekst opublikowany został w tej samej Frondzie. „Religia żydowska aż dodnia dzisiejszego opiera się na założeniu, że Objawienie jest sprawą narodowąi że Mesjasz, który ma przyjść do narodów, jeszcze nie przyszedł. [...] Religia żydowskabyła segregacją rasową. Nie można przy tym zapominać, że była tosegregacja rasowa najszlachetniejszej, najwyższej próby: przyjmująca niejakoformę metafizyczną. Był to rasizm całkowicie przeciwstawny do tego, który prezentowalinaziści, ale przez to wcale nie przestawał być rasizmem." Dlategoprzewijająca się w Twoim tekście teza o narodzie Izraela, jako nauczycielu walkiz bałwochwalstwem, wydaje mi się co najmniej wątpliwa.Mam nadzieję, że moje uwagi pozwolą nam lepiej zrozumieć problem dzisiejszegodialogu z judaizmem. Powtórzę jeszcze raz: kwestia stosunku chrześcijando Żydów jest dziś szczególnie narażona na ideologizację. Ale uważam, żetylko rzetelne i jasne myślenie najlepiej spełnia wymaganie, co do którego zgadzamysię chyba oboje: wymaganie szacunku dla innego.TEODOR ZGLISZCZ

ZBIGNIEW CHOJNOWSKIPAMIĘĆ1.Żyję w obręczy nienazwanych dni.Widzę je przelotnie po drugiej stronie oczu:tam łóżeczko pod regałami pełnymi gwiazdpłynie jak gondola przez wieczór,bo śpi w nim pachnący mlekiem syn;tam taka jasność wchodzi w ogród i na pokoje,aż wydęły się firanki;tam łomot budzika rozłupuje młodość i ciszę —leżą dwie nieżywe łódeczki.Tu wokół zaprószona niepamięć.Miękki wzrok więźnieW wypalonych jamach,W nienarodzonych jawach i snach.2.W gładkim jeziorze krajobraz się zaokrągla i podwaja.Dwa nieba składają dłonie.Kucam na brzegu w zapachu snopów sczerniałych trzcinI widzę marę, nad którą się pochylam.Nie patrzy na mnieAni na żadną rzeczZ czarnej przemijania rzeki,Która strzępi i rozdziela.To tylko mara,Którą ktoś kiedyś zobaczy,Gdy ja odpłynę.To nie będzie rozstanie.262 FRONDAll/12

3.To, co mnie dotyka palcem, bólem, nienazwaniem,Jest ze światła.Spada z nieba przed oczyI poświęca mi uwagę:lipa z liśćmi jak stężałe źrenice,czarny kundel znieruchomiały przed zniknięciem,mur pękający od zapomnienia —Kobieta z grymasem złości na twarzyRozwiewa się u wejścia do sklepu,Nie chcąc z tym wszystkim mieć cokolwiek wspólnego.4.Chwalcie Pana w Jego świątyni (Ps 150,2)Jestem językiem świata w błękitnej skórzeI odbić układających się na dnie jezior.Jestem językiem nieuważnych spojrzeń w twoją stronęI tego lasu rzeczy, bez których byłbym niemową.5.Zmierzch posypuje popiołem kwitnącą na wzgórzu jabłoń,A ja biegnę niczym linia prostaI terazNic mi nie potrzeba.6.Wszystko jest we mnie przygotowane,jak wyrzucone z domu Winfrieda Lipschera w 1945i wgniecione w błoto foremki do ciast,jak ptaki i drzewa, których nazw się nie nauczyłem,jak nie odwiedzane dni,jak pomarańcza wschodu na marcowych gałęziach.lipiec, sierpień, wrzesień 1997ZBIGNIEW CHOJNOWSKILATO 1998 263

ANNA PIWKOWSKAPRAGA, 1997Październik w Pradze był potwornie zimny.W rudym szlafroku kładłam się do łóżka.Ty też się kładłeś. Odpuszczanie winnym,liczenie grzechów, gorzkie pocałunki,to było wszystko. Płaciłam rachunki,dotrzymywałam umów i terminów,szukałam pracy, chodziłam po ludziach,licząc na pomoc, brałam nawet udziałw lalkowych sztukach na placach i mostach.Rój sklepikarzy. Barwny, głośny przetargpamiątek. Obok żebrała kobieta.Lecz zawsze trochę znalazło się monetw miedzianej puszce. Czekałam na moment,by wrócić do nas, na poddasze ciemne,gdzie będziesz tylko ze mną, dla mnie, we mnie.O mórz przestworza, głębie, oceany,ptaki krzyczące w gęstych trawach latem,nic nie znaczyły przy kawałku ścianywłasnej i jednej szklanki na herbatę.Zrywał północny wiatr plakaty z murów.Latarnie mżyły rozproszonym światłem.Życie przy ścianie wcale nie jest łatwe,w sąsiedztwie mądrych, zadżumionych szczurów.SONET O NIEBIESKIM GUZIKUPatrzę na ciebie. Po dwóch stronach kartki,schnie czarna czcionka, słowo wstaje z martwych,po naszej stronie brzęczy żywy komar,trakty się plączą, droga pomylona.Patrzę na ciebie, w płaszczu, wśród jesieni,niebieski guzik toczy się po ziemi,wiatr na dwie strony poły płaszcza miota,liść w błoto upadł, mała grudka złota.264FRONDAll/12

Patrzę na ciebie, wśród rzeczy, przy ciepledrugiego ciała, płynie krew, nie krzepnie,w biel prześcieradła sypie śnieg, już zimasurowa, ciężka, jak nie na ten klimat.A ktoś samotny guzik znalazł, przyszyłniebieską nitką do swej własnej ciszy.listopad 1996ANNA PIWKOWSKA

JAROSŁAW KAMIŃSKIMARTWE ŚWIATŁOWszędzie kryształy same kryształy, mętne brudne martwe.Prostopadłościany nakłuwają powietrze.Gdzie litość?Są ostrosłupy, lite skały, białe ości, ostrygi.Gdzie litość?***Traktuj mnie jak manuskrypt na pergaminie tchnienia.Gliniana tabliczka z wypisanym rylcem przeznaczeniem rozpadła się.Nie pamiętam co było na niej wyryte.Napisu nie rozwieje wiatr, nie zasypie piasek, nie rozmyje woda, niewypali ogień; trwa.Odczytaj go, ulepisz mnie na nowo.***Czarny Ocean.Ważki patrolują twarde kołysanie fal.Krąg czarnego Oceanu, wokoło żółta pustka.Ważki patrolują twarde kołysanie fal.Cisza.Żadnej modlitwy, śpiewu, krzyku.Nic unosi się nad wodami.Nic nie wschodzi ponad.Czarny Ocean we mnie.266 FRONDA11/12

***pusta noc świecą rafy koraloweoczy dotykają ale nie widząmilczenienic przechodzi w nictylko wiatr drżyjeszcze jest coś?**#Cisza.Granity zamarły naprawdę.Uśpione tchnienie wiatrów osypuje się piaskiem na szkło, szklanezorze poranków, szklane światło.Słońce układa dłonie do ostatniego akordu.***Zimna rubinowa noc, furkotanie obłoków, śpiew muszli z dna Oceanu.Sól w ustach, oblepione piachem powieki, gorycz w ustach.Nie takie miało być przebudzenie.Nie ma zbawienia — przesilenia.Nie ma kresu przemian.Zgryzione mięso obmywa ciężka błotnista fala.JAROSŁAW KAMIŃSKI

Studnia może być rozumianajako źródło wody, która gasipragnienie, przynosi ukojeniei daje życie wszelkiemu stworzeniu.Studnia może być porównywanaze starotestamentowym źródłemmądrości, gdzie można odnaleźć odpowiedźna najgłębsze pytania, dotyczące sensu życia.Spotkanieprzy studni. Rzeczo malarstwie Michała Świdra.Stworzyłem cię jako istotę ani niebiańską, ani ziemską [...],abyś mógł samego siebie rzeźbić i przezwyciężać.G. Pico delia Mirandola, Oratio de hominis dignitateBARBARATICHYWSPÓŁCZESNA sztuka religijna zazwyczaj odpycha swoją kiczowatąformą lub jeżeli już jest ambitna artystycznie, toz kolei jej forma jest całkowicie zdesakralizowana. Wybitnychartystów, w których twórczości pojawiają się dzisiaj tematyreligijne, można policzyć na palcach ręki. Jest w tym jakaśironia historii, bowiem w dziejach sztuki większość arcydzieł malarstwa,rzeźby czy architektury dotyczy właśnie sfery sacrum. Kryzys, który drąży całąsztukę współczesną, dotknął twórczość religijną. Być może odrodzenie sztukipowinno polegać na procesie odwrotnym. Estetyczna siła zaklęta w sztuce religijnej,która tyle razy w dziejach wydawała dzieła do dziś nas zachwycające,268FRONDAll/12

odradzając się sama, może ożywić inne obszary działań artystycznych. Warto zatemzwrócić uwagę na tych nielicznych artystów, którzy, wbrew współczesnejtendencji do desakralizowania wszystkiego, nie boją się podejmować tematówreligijnych i zarazem, wbrew współczesnym skłonnościom do kiczu, mają talenti odpowiednią wrażliwość, by przybrać je w formy o wysokim poziomie artystycznym.Do takich pogrobowców należy Michał Świder (rocznik 1962).Jak sam twierdzi, punktem zwrotnym w jego życiu była podróż do Włochw 1993 r. Wraz z dziewięcioma innymi młodymi malarzami z różnych krajów zostałlaureatem konkursu i otrzymał stypendium — Stage Internazionale sulT Affrescow Fabriano. Tam, pod okiem profesorów, uczył się malowania i konserwowaniafresków. Mial wówczas okazję wnikliwego studiowania włoskiego malarstwaściennego, mistrzów Duecento, Trecento i Quatrocento.Wiek XIII i XIV to okres, kiedy sztuka malarska we Włoszech zmienia swojeoblicze. To czas, kiedy Giotto „zamienił ją z greckiej na łacińską i uczynił nowoczesną",jak pisał około 1390 r. Cennino Cennini, florencki malarz i teoretyk malarstwa.Zarzucona zostaje, pochodząca z Bizancjum, maniera graeca. W obrazachstopniowo pojawia się głębia przestrzenna, przedmioty nabierają materialności, ludziezaś cielesności i życia. Dla ówczesnych odbiorców sztuki te „nowoczesne"obrazy w porównaniu ze sztywnością i bezruchem dzieł tworzonych wcześniej faktyczniemusiały być pełne życia i dynamizmu. Postacie na obrazach nawiązywałykontakt nie tylko między sobą, ale również zapraszały widza, by razem z nimi uczestniczyłw przedstawianych wydarzeniach. Ten ważny moment w historii sztukiwzbudza wiele kontrowersji. Dla wielbicieli malarstwa nowożytnego skierowaniesię artystów ku odtwarzaniu rzeczywistości dotykalnej jest oznaką postępu. Dlawschodnich teoretyków łączy się z odejściem od przekazywania rzeczywistościtranscendentnej, jest więc znamieniem upadku. Poza tymi skrajnymi opiniamiwiększość znawców sztuki Giotta, Simone Martini, braci Lorenzetti czy Fra Angelikauważa, że ich malarstwo, mimo swego „nowatorstwa", nadal jest zakorzenionew duchu średniowiecza, mimo zwrotu ku naturze jest przesycone sacrum, i ^nie tylko z powodu podejmowanych tematów, lecz również w samym sposobiekomponowania obrazu. Zresztą podbudowę filozoficzną znajduje ono w pismachnajwiększego umysłu średniowiecznej scholastyki — Tomasza z Akwinu. Podkreślałon, że ludzkie poznanie nie może być oderwane od doświadczenia zmysłowego,świat materialny zaś jest godny uwagi i szacunku. O obrazie malarskim pisał,że „nazywany jest pięknym, gdy doskonale odtwarza rzecz, chociażby ona samabyła brzydka", oraz że „zasadą działań artystycznych jest poznawanie". Tomaszdowartościował doświadczenie zmysłowe i samą materię stworzoną. Nie oznaczato jednak, że odrzucał transcendencję lub zrywał z duchem myśli średniowiecznej.Te uwagi dotyczą też zainspirowanego tą filozofią malarstwa. Sztuka Duecentoi Trecento, znajdująca w pewnych aspektach kontynuację w estetycznych ideachLATO 1998269

enesansu, była pełnoprawną obywatelką kultury i religii średniowiecza. Rozdzielenietych dwóch jej aspektów byłoby równoznaczne z przecięciem jej na pół.Kiedy ogląda się obrazy Michała Świdra, myśli natychmiast biegną ku Włochomi epoce przełomu średniowieczna i renesansu. Jego dzieła zaludniająpostacie o charakterystycznych oczach w kształcie migdału. Ich spojrzenie jestspokojne, ale uważne, wręcz badawcze. Przeważnie są to wizerunki świętych lubpostacie alegoryczne. Kształty ich ciał i rysy twarzy odznaczają się wyjątkowąsubtelnością i delikatnością, zarówno u kobiet, jak i u mężczyzn. Modelowane sąłagodnym światłocieniem unikającym ostrych kontrastów. Zarówno figury, jaki elementy tła, stanowiące zazwyczaj fragmenty architektury, oplata kontur,którego linia odznacza się wyrafinowaną elegancją, wprowadzając w malowidłalinearyzm i dekoracyjność. Artysta nie unika także wolnej przestrzeni. Pozostawionepuste płaszczyzny powodują nastrój zadumy, kontemplacji i wyciszenie.Temu wrażeniu ciszy sprzyja również gama barw zawężona do półprzejrzystychodcieni brązów, błękitów, czerwieni i żółci, w której pigmenty występują w wysmakowanych,najdelikatniejszych zestawieniach. Autora tych prac można więcuznać za bezpośredniego ucznia mistrzów florenckich czy sieneńskich, tworzącychswe malarskie wizje około pięćset lat temu.Sam artysta zresztą świadomie przyznaje się do swoich inspiracji. Po długichposzukiwaniach własnej drogi artystycznej uznał za swojego przewodnika CeninnoCenniniego i jego Rzecz o malarstwie. Dzieło to zawiera konkretne wskazówki natemat warsztatu malarza, a także pouczenia, jak powinien postępować w życiu. Nasposób średniowieczny harmonijnie porządkuje on uniwersum, rozpoczynającswój wywód od stworzenia świata i od opowieści, jak praojciec Adam zaczął zajmowaćsię malarstwem. Michał Świder odnalazł tam przepisy warsztatowe przekazywaneartystom z pokolenia na pokolenie przez całą epokę średniowiecza. Wedługtych recept zaczął sam na własne potrzeby wytwarzać farby z naturalnychskładników. Zagłębiając się w wiele żmudnych, często bardzo czasochłonnychczynności, wchodził w coraz bliższe relacje z malarskim rzemiosłem.Świder tworzy swoje obrazy na desce, płótnie, blasze, papierze, jednak jegoulubioną techniką jest fresk. Większość jego dzieł to przenośne fragmenty ścianzamknięte w drewnianych kasetonach. Mianem fresku niesłusznie określa się każdemalowidło ścienne, tymczasem jest to dość specyficzna technika. Pośród zabytkówczternastowiecznych występuje on właściwie wyłącznie we Włoszech. Późniejbył stosowany przez artystów renesansu i baroku, ale w następnych epokach zostałniemal zupełnie zarzucony. Technika mokrego fresku jest bardzo trwała, alewymaga dużych umiejętności i wyczucia. Jej trudność polega na tym, że nie pozwalaona na dokonywanie żadnych poprawek i zmian. Mokry tynk nakłada się fragmentamii od razu pokrywa pigmentem, ponieważ barwy wnikają i łączą się ześwieżym podłożem, ale tylko do pewnego momentu. Potem, gdy tynk podeschnie,270FRONDAll/12

już więcej nie przyjmuje koloru i w tej chwili dany fragment musi być zakończony.Jeśli artysta nie zdąży, trzeba tynk zerwać i zaczynać wszystko od nowa. MichałŚwider nazywa ten sposób pracy dialogiem ze ścianą. Zapewne nie jest on jedynymczłowiekiem na świecie, który „mówi do ściany", ale na pewno jednym z nielicznych,któremu ściana odpowiada. Na średniowiecznych freskach można czasemrozpoznać te stopniowe fazy nakładania tynku — nazywane są dniówkami, ponieważobejmują zwykle zakres prac wykonywanych w ciągu jednego dnia. Dla MichałaŚwidra technika ta nie jest tylko procesem tworzenia, lecz także sposobem kontemplacyjnego,na sposób niemal mniszy, przeżywania czasu.Bohaterami jego obrazów są często postacie biblijne, święci ukazani wedługtradycyjnego kanonu sztuki chrześcijańskiej. Pojawia się wśród nich,trzymająca naczynie na wonności, Maria Magdalena, która zgodniez ewangelicznym podaniem poszła w dzień po szabaciedo grobu Chrystusa, aby namaścić Jego ciało. Łukasz Ewangelistaprzedstawiony jest jako malarz, bowiem, wedługpozabiblijnej tradycji, miał on namalować portret MatkiBoskiej na desce wziętej ze stołu stojącego w domuŚwiętej Rodziny w Nazarecie. Apokryficzna scena narodzinMarii, która najczęściej była przedstawiana w ikonografiibizantyńskiej, gdzie, zgodnie z kanonem, obokspoczywającej na łożu Anny i maleńkiej Marii występujerównież opiekująca się nimi położna. Pośród postacibiblijnych oraz świętych, którym Świder poświęcił obrazy,są także Weronika, Łazarz, Ewa, Jerzy zabijający smokai wielu innych, w tym także aniołowie.Innym rodzajem bohaterów są postacie alegoryczne. Do nich zaliczyćmożna Infidelitas (Niewierność), należącą do cyklu Występki,który na przestrzeni wieków był tematem często podejmowanym przezmalarzy, także przez Giotta w kaplicy Scrovegnich w Padwie. Artysta przedstawiaten występek jako kobietę zapatrzoną w bożka pogańskiego trzymanego w ręce.Niewierność kojarzy się nam zwykle ze zdradą cielesną, seksualną. Symbolika, jakąw tym obrazie wprowadza Świder, bardziej wskazywałaby na duchowe sprzeniewierzeniesię Bogu — wykroczenie przeciwko pierwszemu przykazaniu. Inną postaciąalegoryczną jest Dilurium, czyli potop. Jest to portretowo ujęty wizerunektwarzy otoczonej przez wodę, która podchodzi coraz wyżej, dosięga ust, by powolipochłonąć znieruchomiałą, bezbronną wobec obojętnego żywiołu dziewczynę.Obraz Cicatrbc (Blizna) przedstawia z kolei kobietę, która w lustrze ogląda ślad zranieniana swojej twarzy. I znowu można ten gest interpretować symbolicznie, bowiemżycie każdego człowieka, różne wydarzenia, które go spotykają, zapisują jakkronikarz znaki na jego ciele, tak że może ono być świadkiem i dokumentem271

ludzkiej historii. Idąc dalej, należałoby spojrzeć w duszę człowieka, na której życieczęsto pozostawia blizny. Tych jednak w lustrzanym odbiciu dostrzec nie można,chyba że znamię na ciele będzie pamiątką przeżyć duchowych. Takim znakiem byłobiodro Jakuba zwichnięte w czasie walki z aniołem nad potokiem Jabbok. Byćmoże kobieta z obrazu Świdra nosi taką właśnie bliznę. Do najbardziej zagadkowychalegorii z jego obrazów należą trzy wizerunki kobiet włączone do cyklu Budowaniekatedry i zatytułowane: Biała katedra, Złota katedra i Czarna katedra. Są tosamotne postacie ukazane w rozległej przestrzeni ascetycznego tła. Pierwsza,odziana na biało, namalowana jest jako czysta, niewinna panna młoda. Druga —zmysłowa, półnaga, z obrączką na palcu, stojąca na tle złotej materii, określana jestprzez Świdra jako oblubienica. Ostatnia, odziana na czarno, poprawia dłońmi welon,który nakrywa jej głowę. Interpretując alegoryczne katedry, można oczywiściezwrócić uwagę na wertykalność smukłych sylwetek kobiecych, ich delikatność,rozległą przestrzeń monochromatycznego tła czy atmosferę kontemplacji, jakątchną te płótna. Ważniejsze jest chyba jednak, by symbolikę tych kobiet potraktowaćbardziej osobiście. Średniowieczna katedra jest obrazem uniwersum, pięknai harmonii stworzenia. Podobnie człowiek, który został stworzony na obraz Boży,ma w sobie ową harmonię, sam jest mikrokosmosem. Powołaniem człowieka jesttakże budowanie świątyni, którą będzie on sam. Dlatego każdy może przeglądaćsię w wizerunkach tych trzech kobiet i ich różnych powołaniach.W swojej twórczości Michał Świder nawiązuje także do typowo polskich epizodówz historii sztuki. Wyrazem tego mogą być obrazy namalowane w konwencjiportretów trumiennych. Jednym z nich jest wizerunek anonimowego wojownika.Zgodnie z tradycją tego typu obrazów, jest on namalowany na blasze,kształt portretu przypomina trumnę, a przedstawiony rycerz kieruje swój wzrokbezpośrednio na widza. Cechy te są charakterystyczne dla portretów zawieszanychu wezgłowia trumny w czasie uroczystości pogrzebowych w siedemnastowiecznejPolsce szlacheckiej. Obrazy te ukazywały zmarłego z otwartymi oczami,podkreślając jego uczestnictwo w żałobnych obrzędach.Motywem wielokrotnie powtarzanym przez artystę jest temat studni. W znaczeniusymbolicznym studnia nierozerwalnie wiąże się z wodą. W symbolice wodybardzo ważną rolę odgrywa jej funkcja oczyszczająca. Człowiek obmywa w niejróżne naczynia, szaty, pożywienie, a przede wszystkim swoje ciało. Zanurzenieczy polanie wodą oznacza także oczyszczenie duchowe, zmazanie grzechów. Studniamoże być również rozumiana jako źródło wody, która gasi pragnienie, przynosiukojenie i daje życie wszelkiemu stworzeniu. Studnia może być porównywanaze starotestamentowym źródłem mądrości, gdzie można odnaleźć odpowiedźna najgłębsze pytania, dotyczące sensu życia. Do studni malowanych przez Świdraprzychodzą piękne, delikatne kobiety, aby obmyć swoje gładkie, nagie ciała.Ich akty przywodzą na myśl średniowieczną nuditas naturalis czy nuditas virtualis —272FRONDAll/12

nagość dziewiczą, nieskalaną grzechem, taką, jaką w Raju cieszyli się pierwsi rodzice.Jest też studnia, przy której nie pojawia się sylwetka ludzka, a jedyniestrażnik strzegący jej sekretów, tajemnicze zwierzę o melancholijnym i refleksyjnymwyrazie pyska z długim nosem i chudym ogonem — istota zagadkowa. ToErmelino, czyli gronostaj. W symbolice chrześcijańskiej zajmował on ważnemiejsce, ponieważ polował na węże.Malarstwo Michała Świdra jest dla współczesnego odbiorcy sztuki sporą niespodzianką.Nasi nowocześni artyści przyzwyczaili nas, że podstawową kategoriądobrej sztuki jest kontrowersyjność i przede wszystkim nowatorstwo. Dziełapokazywane na wystawach sztuki współczesnej od wielu już lat odsłaniają przednami to, co zwykle ukrywane, przełamują wszelkie tabu w trosce o wydobycienas z koltuństwa, drobnomieszczaństwa i zakłamania. Jest to terapia wstrząsowa,w której element zaskoczenia już spowszedniał, i której kolejne ponawianepróby nie dają żadnych rezultatów. Dlatego większe zainteresowanie może budzićobecnie sztuka, która przywraca zrelatywizowaną lub odrzuconą wartośćestetyczną, jaką jest piękno. Sztuka, w spotkaniu z którą widz może stawać wobecpewnej tajemnicy wskazującej na istnienie rzeczy, jakich nie może zgłębićludzki umysł. Obecność tajemnicy w obrazach jest wyrazem szacunku wobecstworzenia, a także dowodem, że nie trzeba być ekshibicjonistą — jak się wydajewielu współczesnym — by mówić prawdę o człowieku. Sztuka Michała Świdratłumaczy się sama przez się: nie musi być ona obwarowana „słowotwórczymi"wywodami krytyków lub samego artysty, by mogła być zrozumiana. Jest to równieżwynikiem zakorzenienia w kulturowej tradycji. Jeżeli chcemy zadawać pytaniao sens naszej historii i świata wokół nas, nie powinno być nam obojętne,gdzie dawniej ludzkie umysły szukały na nie odpowiedzi. Jak mówi Michał Świder,każdy renesans polega na odkrywaniu wartości nowoczesnych w tradycjiczasów minionych. Być może w sztuce nowoczesnej, która zmierza do absurdu,nadszedł czas na przewartościowania.BARBARA TICHYR S. Zestawienie cen wybranych prac autora sprzedanych w galeriach w 1997 r., opublikowanew pierwszym tegorocznym numerze Art and Business, ukazuje, że obrazyMichała Świdra należą do jednych z najlepiej i najdrożej sprzedawanych w Polsce.B. T.

Symbol w pierwotnym znaczeniu to była np. przełamanakostka do gry, dzięki której ludzie mogli się rozpoznać.Sztuka, która dotyka symbolu, to jest właśnie szczelinaROZMOWA Z MICHAŁEM ŚWIDREMMichał Świder (1962) — artysta malarz, ukończył Wydział Malarstwa AkademiiSztuk Pięknych w Krakowie (1990). uzyskał Stypendium im. A. Siemianowicza (Kraków,1989). The Elizabeth Greenshields Foundation (Montreal, 1990) i Stage Internazionalesuirffresco (Fabriano 1993). Jego ważniejsze realizacje to: La Leggendadi Margherita — fresk. Fabriano (Włochy, 1993); Narodziny Maryi — fresk, Turris Davidica— mozaika. Płotki k/Trzebini (1994); Kaplica św. Barbary. Czyżówka(1995/96). W latach 1989-1997 swoje prace zaprezentował na wielu krajowychi międzynarodowych wystawach, m.in. w Warszawie, Krakowie, Częstochowie, Norymberdze,Londynie. Darmstadzie, Frasassi.— Na Twoich obrazach widzimy takie postaci jak Maria Magdalena czy Dante.Obrazy często opatrzone są cytatami łacińskimi. Ich estetyka bliższa jest Ciottoniż Picasso. Zazwyczaj stosujesz technikę fresku. To wszystko bardzo nietypowe,jak na malarza żyjącego pod koniec XX stulecia...274 FRONDAll/12

między tymi dwiema połówkami. Za nią i przed nią stoijakaś rzeczywistość. Przed nią — nasza codzienna rzeczywistość,za nią — rzeczywistość duchowa.— Wyrosłem w czasach, kiedy malarstwo abstrakcyjne czy też sztuka (na siłę)nowoczesna już nie była interesująca w swoich przejawach i nie bardzoprzemawiała do mnie. Oczywiście każdy miał z nią jakiś krótki flirt, ale nieodpowiadała ona na problemy wewnętrzne, często nie uświadomione, któremnie dotyczyły. Swoje zainteresowanie skierowałem wówczas w stronę sztukidawnej, średniowiecznej i trochę późniejszej. Okazało się, że właśnie tamznajduję rzeczy, które potrafią mnie zachwycać, inspirować i odpowiadać napytanie o kształt piękna. Takiego piękna, które nie zmienia się na przestrzeniwieków, jest jakimś rodzajem uniwersum, a nie modą. Natrafiłem wtedy natekst z 1390 r., autorstwa Cennino Cenniniego — był to uczeń Giotta —w którym opisywał on na sposób literacki sytuację artysty, rodzaj jego filozofii,inspiracje artystyczne oraz podawał proste recepty na malowanie. Gdy czytałemte recepty, odkryłem, że właściwie są one w niezwykły sposób, dla mnieprzynajmniej, współczesne.LATO 19 9 8 275

— Musiałeś sięgnąć aż do średniowiecza, by odnaleźć piękno?— Razem z moimi kolegami rozglądaliśmy się za czymś, co mogłoby być jakimśfundamentem, co by nas zainspirowało do dalszych poszukiwań. Dla mnie olbrzymimodkryciem była sztuka włoskiego Duocento i Trecento pozostająca na styku Bizancjumi Lacjum. Włosi w rodzaju Giotta i jemu współcześni przełamywali pewnekanony i schematy zaczerpnięte ze sztuki bizantyjskiej, greckiej i jak gdyby przystosowalije do świadomości cywilizacji łacińskiej. Ten moment był dla mnie czymśbardzo istotnym. Prawdziwa sztuka powinna dawać możliwość zatrzymania czy pochwyceniarzeczy, które są nieuchwytne. Mogę dzisiaj oglądać obrazy średniowiecznei znajdować w nich piękno, chociaż od ich namalowania upłynęło pięćset, sześćsetlat. Istnieje w nich coś obiektywnego, co pozwala łączyć się z tamtym duchem,tamtą epoką, mentalnością, pomimo tego, że była od naszej krańcowo odmienna.Czyli że istnieje rodzaj piękna i rodzaj odsłaniającego je działania, które są nadal aktualne.I ja raczej czegoś takiego poszukiwałem.Gdy staję przed obrazem (na siłę) nowoczesnym, zazwyczaj, zanim zacznęcieszyć się nim, w sensie estetycznym, najpierw muszę przebić się przez warstwęniejasnych pojęć, w które jest wtłoczony, i które go tłumaczą. Muszę też przebićsię przez warstwę skrajnego indywidualizmu artysty, który namalował ten obraz.Świat sztuki współczesnej tworzy więc oderwane od siebie i naznaczone indywidualizmemartysty zespoły pojęć, dzięki którym, i w obrębie których, możesz jąodbierać. Istnieje natomiast taki rodzaj sztuki, że wystarczy pierwszy rzut okai wiesz, że ona jest świetna. Właśnie taką sztukę tworzono dawniej. Doskonałądo tego stopnia, że jeżeli znajdzie się jakiś fragment odłupanego garnka albo kawałekjakiejś rzeźby, która nie ma nosa czy ręki, to będzie on jednak jakimśzamkniętym pięknem, bo ma pewną proporcję, liczbę, kanon, które sprawiają, żew swojej wyobraźni potrafimy dopowiedzieć resztę. Nawet w niewielkim fragmencieodnajdujemy piękno.— Mówisz, że zachwyca Cię sztuka średniowieczna. Jednak nie jest to tylko tenrodzaj zachwytu, jaki może odczuwać historyk sztuki, który bada tę epokę i gromadziw domu albumy na jej temat. Czy można powiedzieć, że Ty się u tych dawnychtwórców uczyłeś malować?— Zawsze podkreślam i chlubię się tym, że artystów, do których sztuki nawiązujęw swojej twórczości, traktuję jak swoich mistrzów. Kiedy pracowałem jeszcze naAkademii, często pytałem studentów: kto jest twoim mistrzem? Uzyskawszy odpowiedźwiedziałem, z kim mam do czynienia. Ja również się zastanawiałem, kto jestmoim mistrzem. Oczywiście, bardzo ważne jest, u kogo robimy dyplom. Jednak naszymimistrzami są ci, którzy nas inspirują, z którymi możemy nawiązać jakiś du-276 FRONDA11/12

chowy kontakt, możemy wejść w rodzaj dialoguz ich warsztatem czy ze szczególnymrodzajem ich wizji artystycznej. Dla mnietakimi mistrzami byli Giotto, Fra Angelicoi malarze sieneńscy: bracia Lorenzetti i SimoneMartini. U takich twórców studiowałem,od nich się najwięcej nauczyłem i niejest moją winą ani moją zasługą, że mnie inspirują.W ich sztuce jest coś takiego, comoże inspirować. Ona oddziałuje na mnie,odpowiada na moje pytania i stawia swoje,wyznacza zadania. Jeśli natomiast chodzio sztukę współczesną, to są w niej wielkienazwiska i rzeczy, które zapewne mogą siębardzo podobać, ale w zasadzie nie prowokujemnie ona do jakichś poczynań.— A czym prowokuje Cię Ciotto czy FraAngelico?Adam, mając świadomośćbłędu przez siebie popełnionego,a będąc szczodrze od Boga obdarzonyjako pierwiastek, począteki ojciec wszystkich nas, rozumemdoszedł, że konieczne jest znaleźćsposób życia z pracy rąki dlatego jął się motyki,a Ewa kądzieli.Potem uprawiał wiele sztukpotrzebnych a różnych od siebie, abyły one i są jedne od drugich wymyślniejsze,nie mogąc być sobierówne: ponieważ najgodniejszajest wiedza.— To jest trudne pytanie, bo to są rzeczynienazywalne. W jednym oglądzie nagledzieje się bardzo dużo i tego nie da się takpo prostu wyszczególnić. Oni stworzyli jakiśświat, jakąś opowieść o człowieku i to opowieśćpełną. Człowiek na ich obrazach niejest pokazany częściowo, nie jest też wyrwanyz kontekstu sacrum, który dla niego jestpodstawowy. Zastanawiające, że Giotto,zdaniem mu współczesnych, malował takieobrazy, iż postacie na nich zdawały się oddychać.Oglądający obrazy Giotta nie widzieliróżnicy między światem rzeczywistyma obrazami artysty. Widać, że nie poprzezPo niej zaś uprawiał niektóreod niej pochodzące, które wymagająfundamentu w niej, wrazz pracą ręczną, i jest to sztuka,która zwie się malarstwem, wymagającafantazji i rękoczynu,aby wynajdować rzeczy niewidziane,kryjąc się pod wyglądprawdziwych i utrwalać je rękątak, by udowodnić, że to, czegonie ma — istnieje.CENNINO CENNINIRZECZ O MALARSTWpowierzchowność, ale rodzaj głębi, jak kamerton, współbrzmiały one z ludzkim odczuwaniem.My natomiast, co ciekawe, świetnie wychwytujemy niedoskonałość fotografii.Podczas malowania portretów z natury jest coś takiego jak „nasiąkanie osobą".Kiedyś malowałem takie portrety. Jest to wspaniałe doświadczenie, gdy człowiekbardziej jest podobny do siebie na obrazie niż na fotografii. To jest możliwe. Niewiem, na czym to polega, ale coś takiego się dzieje.LAT1998 277

— Wspomniałeś, że Twój „powrót" do średniowiecza wiąże się również z odkryciemi przyswojeniem pewnych, zawartych w traktacie Cennino Cenniniego Rzecz o malarstwie,konkretnych recept na malowanie. Czy z tych dawnych technik wyciągaszjakąś naukę, która wydaje ci się ważna jako artyście?— Malarstwo średniowiecza uczyło pewnej pokory. Ta pokora wyrastała z doskonałegowarsztatu. Jestem ciekaw, czy dzieła naszych współczesnych mistrzów,nawet tych wielkiego formatu, będzie można obejrzeć w przyszłości. Zdaje się,że czas, niestety, będzie tutaj nieubłagany. Chociaż ludzkość rozwija się i zna metodyratowania przeróżnych rzeczy. Jednak świeżość malarstwa, które wynikałoz dobrego warsztatu, a także rodzaj filozofii,która była zaklęta w tym warsztacie,powodują, że jest to coś bardzo pociągającego.Własnoręczne i cierpliwe sporządzaGdy się zabierasz do pracy namurze, która to najsłodszą i najpowabniejsząjest pracą ze wszysię w jakiś sposób z rytmu codziennegonie farb powodowało, że artysta wyłączałstkich, jakie bywają, miej przede życia. Wyciszał się, skupiał na swojej pracy.Kiedy sam przygotowuję swoje podowszystkim wapno i gruby piasek,obie rzeczy dobrzebrazia i farby, tego właśnie doświadczam.przesiane.Spotykam się z różnymi problemami i czasamiw starych podręcznikach technologiiCFNNINO CINNINIznajduję gotowe rozwiązanie. To rozwiązaniedojrzewało przez kilkadziesiąt, kilkasetlat i było rozwijane przez pokoleniaróżnych, dzisiaj dla nas anonimowych, artystów. Ale także spotykam się z problemami,które muszę rozwiązać przed sztalugą czy przed ścianą sam. Czasamidoznaję dziwnego uczucia, kiedy myślę o tym, że pięćset lat temu jakiś artystarozwiązywał właściwie dokładnie ten sam problem za pomocą takich samychśrodków, nawet często trochę gorszych, ale jakoś go tam rozwiązywał, i ja dzisiaj,pięćset lat później, robię rzecz podobną. Nie można tych odczuć do niczegoprzyrównać. Jest to jakaś kategoria ludzkiej pamięci, która pozwala zachowaćciągłość. Ta ciągłość trwała kiedyś, trwa teraz i będzie trwać za pięćset lat, chyba,że będzie koniec świata.— Dobry warsztat i świadomość, że otrzymało się go w spadku po wielkich poprzednikach,to na pewno coś, co może uczyć pokory. Jednak na tę postawę miałchyba również wpływ, pełen szacunku, stosunek artystów średniowiecza do samejrzeczywistości, w której żyli i z której czerpali natchnienie do tworzenia.Większości współczesnych artystów zdaje się nie obchodzić ta rzeczywistość,która ich otacza, a jedynie ta, którą wykreują.278 FRONDA11/12

— Artysta od ostatniego przełomu wieków to osoba, która powinna być wyalienowana,niezrozumiała, poza wszelkim porządkiem. To jest pogląd, który zdobyłsobie wielu wyznawców i jest kontynuowany w jakiejś romantycznej legendziedo dziś. Natomiast artyści średniowiecza dzięki swojemu warsztatowi, dziękiswojej drodze rozwoju twórczego, dzięki nauce w pracowniach mistrzówi późniejszemu wyzwalaniu się, mieli zawsze świadomość istnienia w jakimś porządku.Jednak najważniejszy porządek — ten, na którym wszystko się opierało,ukształtował się w momencie stworzenia człowieka. Dawne podręczniki malarstwa,jak Hermeneja czy Rzecz o malarstwie Cennino Cenniniego, rozpoczynały sięod opisu stworzenia świata. To może wydawać się dziwne, ale artyści zadawalisobie wtedy pytanie, skąd się wzięli, co tutaj właściwie robią i dokąd zmierzają.Artyści czuli się wprzęgnięci w jakiś, nazwijmy to, kosmiczny porządek światai zakorzenieni w tradycji. Czuli, że nie zjawili się znikąd i nie podążają donikąd,że powinni podejmować trud pewnej drogi. Na tym polegała pokora, że musielinajpierw odkryć swoje miejsce, potem długo, długo się wdrażać w to miejscei czasami stanąć przed faktem, że niestety „ja się do tego nie nadaję".— Łatwiej dowiedzieć się o imionach średniowiecznych artystów z podpisów,które składali w cechach niż z podpisów na ich dziełach. Oczywiście takie podpisyteż istniały, jednak sama tendencja do ich unikania, mówi wiele o stosunkuśredniowiecznego artysty do własnego dzieła. Ktoś, kto chowa się za dziełemsztuki, wydaje się niedoceniać tak przecenianą dzisiaj wartość, jaką jest bycie zauważonymjako indywidualny twórca.— Ludzie średniowiecza w momencie wkraczania na obszar sztuki, zdawali sobiesprawę, że pierwszym aktem tworzenia było stworzenie świata. Wiedzieli, że wkraczająna obszar, który nie pochodzi od nich, tylko jest obszarem zarezerwowanymw pierwszym rzędzie właśnie dla tego największego Twórcy. To już na samym wstępiebyło lekcją pokory. Mieli tego świadomość i nie zależało im tak bardzo na tym,żeby epatować sławą czy nazwiskiem. Zależało im raczej na tym, żeby się spełniać.Zamówienia składane na dane dzieła i ich rzetelna realizacja — to była właśnieszansa, żeby spełnić swoje życie, dając z siebie to, co jest najlepsze.Jest jeszcze jedna istotna rzecz. W dzisiejszych czasach technokracji i cywilizacjinie traktujemy rzeczywistości duchowej jako czegoś równie istotnego i namacalnegojak rzeczywistość materialna. Tamci ludzie nie rozróżniali w tensposób. Cennino Cennini udziela twórcom rady, że jeżeli przyjdzie ktoś, kto niemoże zapłacić za obraz, bo jest biedny, to należy wykonać obraz najlepiej, jak siępotrafi, najlepszymi farbami i prawdziwym złotem — szczególnie przy wyobrażeniuNajświętszej Maryi Panny — bo jeżeli ta osoba nie zapłaci, to przyjdziedruga, bogatsza i zapłaci dwa razy drożej, jeżeli jednak tak by się nie stało, toLAT1998279

i tak ta robota będzie poczytana na dobro duszy i ciała, tzn. nie pozostanie bezwynagrodzenia.Najbardziej chyba niezwykłym przykładem artystów, którzy dbali przede wszystkimo rzetelne wykonanie dzieła, byli budowniczowie katedr. Kładli fundament,wznosili mur i gdzieś, hen, na zwieńczeniu robili piękną rzeźbę, od początku dokońca doskonale wykończoną, chociaż wiedzeli, że nikt tego nie zobaczy. Nie przypuszczali,że kiedyś będziemy mieli teleobiektywy czy reprodukcje. A mimo to znajdowalispełnienie w tym, że wykonywali swoją pracę nadzwyczaj rzetelnie.— Twoje obrazy to w większości kawałki muru zamknięte w grubych kasetonach.Na reprodukcjach nie zawsze, niestety, widać, że nie mamy do czynienia po prostuz płótnem, lecz czymś o wiele cięższym, o wiele trwalszym i posiadającymswoją specyficzną fakturę. Co Cię skłoniło, żeby malować freski?— Malarstwo freskowe, praca na murze, to było dla mnie olbrzymie odkrycie.Cennino Cennini w ogóle zaczyna od tego naukę malarstwa, od pracy na murze.Pisze, że jest to najsłodsza i najpowabniejsza ze wszystkich prac, jakie są daneczłowiekowi. I naprawdę tak jest. Pierwsza rzecz, podstawowe składniki fresku,to wapno i piasek. Wapno! Myśmy wymyślili cement. A cement jest zimny, niezbytzdrowy, martwy. Wapno jest żywe.Kiedy pierwszy raz we Włoszech, u artystycznego potomka Giotta, wziąłemdo rąk piasek i wapno, to było to naprawdę przeżycie mistyczne. Nagle doznałemjakiegoś dziwnego uniesienia. Odkryłem, że w końcu znalazłem się we właściwymmiejscu. W tym wapnie i w tym piasku, w tych tak prostych składnikach,ale jednak przedziwnie złączonych z ludzką pamięcią, wszystkie epoki nagle sięspotkały i ja w tym uczestniczyłem. Miałem wrażenie, że już to przeżywałem, żejuż kiedyś doświadczyłem spotkania z tą techniką. Wyobraź sobie: bierzesz trochęwapna, trochę piasku, mieszasz to, kładziesz na ścianę i po jakimś czasiew naturalny sposób tworzy się z tego kamień, uprzednio przez ciebie pomalowanyi jest to najtrwalsza technika ze wszystkich!Cechą zasadniczą fresku jest to, że maluje się go sposobem dniówkowym. Tobrzmi trochę murarsko, ale dla mężczyzn to jest właśnie wspaniałe, że fresk tonie jest tylko takie sobie malowanie pędzelkiem, ale przygoda murarska. W ciągujednego dnia musisz zdążyć zamalować fragment tynku, dopóki się nie zwiąże.Jest to technika, która uczy pokory, szanowania czasu i obliczania swoichmożliwości. To są kategorie, z którymi nie spotykasz się w sztuce współczesnej.Fresk jest jak skrzypce Stradivariusa: nie za bardzo chce się na nich grać muzykępop, tylko sięga się raczej do klasyki. We fresku świetnie znajdują się te klasycznetematy, te, które mają rys duchowy. Fresk tworzy dialog z samym twórcą.To nie tylko technika malarska, lecz również kategoria życiowa.280FRONDA 11/12

— Oprócz fresku sięgasz również do innych technik średniowiecznych. Sam preparujeszpapier. Sam wytwarzasz farby. To wszystko jest chyba bardzo żmudne? Dlaczegojednak nie stosować farb w tubkach i szybko namalować coś na płótnie, zamiastmieszać i kombinować, brudzić się tym wszystkim, nosić wodę w wiadrach?— Mój przyjaciel mawia, że każdy musi na coś umrzeć. Niektórzy muszą umrzeć namalowanie. Nie mamy wpływu na długość naszego życia, natomiast mamy wpływna jego jakość. 1 to jest kwestia wyborów, stwarzania sobie pewnych możliwości czysytuacji. Okazuje się, że jeśli ktoś się decydujena kontakt z taką techniką, która przezwieki nasiąkła ludzkim duchem i jest w jakiśdziwny, mistyczny sposób związana z naturączłowieka oraz ziemią, to nagle powstajeAtoli daję ci taką radę: usiłujzdobić zawsze złotem szczerymrzeczywistość nie do nazwania.i farbami szlachetnymi. A jeśliCechą naszych czasów jest to, że jakzechcesz tłumaczyć: biedna osobanajszybciej, jak najkrótszą drogą, chcemynie może tyle wydatkować —odrzeknę ci, że jeśli pracujeszuzyskać efekt. W technikach średniowiecznychuczciwie i poświęcasz czas dlapierwsza rzecz to cierpliwość. To sięzaczyna już w momencie, kiedy się przygotowujepodobrazie, kiedy się tłucze kamieńna farby. Od początku uczestniczy się w jakimśokreślonym procesie, który zamkniętyjest obrazem. To nie był sposób na sławę,sposób na zarabianie pieniędzy, tylko sposóbtwoich robót i szlachetne farbydajesz, taką zyskujesz sławę, żebogata osoba przyjdzie zapłacićci za ubogą, a imię twoje staniesię tak zacne w stosowaniu dobrychfarb, że jeśli mistrz jakowyśotrzyma dukata za figurę —na życie. Porównuję to często do pracy mnicha:tobie zostaną ofiarowane dwaten dzień był wypełniony i wszystkoi osiągniesz łacno swoje zamiary,miało swój porządek.jako że stare powiada przysłowie:jaka praca, taka płaca.A gdzie nie byłbyś uczciwie wynagrodzony,— Przygotowanie farb, o jakim mówisz,zdaje się być innym niż zazwyczaj rodzajemobcowania z materią...Pan Bóg i MatkaBoska policzą ci to nadobro duszy i ciała.— Kiedy ktoś coś czyta, jakiś rodzaj poezjiczy literatury, albo np. Ewangelię, w pewnymmomencie zaczyna smakować słowa.CENNINO CENNINIRZECZ O MALARSTWIEPodobnie jest z malowaniem. Takie cierpliwe i żmudne przygotowywanie różnychpotrzebnych do malowania rzeczy, preparowanie farb sprawia, że w pewnym momenciezaczynam smakować te poszczególne czynności w jakiś dziwny — boję siętutaj użyć słowa „mistyczny" — sposób. Czuję się wówczas bardzo „organicznie".Na przykład po jakimś czasie udaje mi się na oko wagowo ocenić kolor. Po prostuLATO-1998 281

wiem, że jeżeli wezmę tyle co, dajmy na to według starej recepty, ziarno bobu takiegokoloru i tyle co ziarno soczewicy innego koloru, to będę miał dokładnie takia taki kolor. To jest coś wspaniałego.— Malujesz anioły, świętych, Maryję. To nie jest chyba tylko zabieg artystyczny,lecz konkretna opowieść o konkretnej rzeczywistości.— Dla mnie najważniejsze są te obrazy, w których udało mi się dotknąć „trzeciegowymiaru", czyli wymiaru duchowego, bo w obrazie istnieje nie tylko szerokośći wysokość, ale także ten trzeci wymiar, wymiar duchowy, który jest trudny dozdefiniowania, a którego się doświadcza.I jest to rodzaj doświadczenia, którego nieWeź tyle co bobu ugru ciemnego,a jeśli nie masz ciemnego,wez jasny, ale dobrze roztarty.Włóż go do rzeczonego słoiczka,weź trochę czerni, tyle co ziarnkosoczewicy i zmieszaj z ugrem. Weźtroszkę bieli świętojańskiej, tyleco trzecia część bobu, weż naostrzu nożyka jasnego cinabrese,zmieszaj z poprzednimi farbamiwszystko razem, jak trzeba, i zróbswoją farbę ciekłą i płynnąz czystą wodą.CENNINO CENNINIRZECZ O MALARSTWIEmożna zaplanować. Ono przychodzi, kiedychce i odchodzi, kiedy chce. Dla mnie jestto rodzaj sacrum. Pewien znany polski artystapowiedział, że każdy dobry obraz maswoje sacrum. Właściwie można się z tymzgodzić, jednak najpierw należałoby sięzastanowić nie nad kategorią sacrum, którejest rzeczywistością, lecz nad kategorią„dobry". Czy „dobry" obraz jest nie tylkodobry formalnie, ale także „dobry" moralnie.A zasada jest taka: trzeba opowiedziećsię po jakiejś stronie — albo jasnej, albociemnej. Rzeczywistość duchową możnadotykać za pomocą symbolu, dlategow moich obrazach często pojawiają sięróżne symbole. Kiedyś symbolika to byłacała szkoła. Teraz są to rzeczy zapomniane,strywializowane, niestety, bo np. największysymbol, przynajmniej w naszej kulturze, symbol krzyża, w momenciekiedy zawiśnie jako kolczyk w czyimś uchu, to już nie jest ten sam symbol.Chciałbym, żeby w moich pracach pewne symbole powróciły, żeby zyskałyprzynajmniej dawne znaczenie. Czasami wystarczy coś powtórzyć i to zaistniejew rzeczywistości, w której nie istniało nigdy wcześniej. Symbol w pierwotnym znaczeniuto była np. przełamana kostka do gry, dzięki której ludzie mogli się rozpoznać,złożywszy dwie połówki w całość. Wydaje mi się, że sztuka, która dotyka symbolu,to jest właśnie szczelina między tymi dwiema połówkami. Za nią i przed niąstoi jakaś rzeczywistość. Przed nią znajduje się nasza codzienna rzeczywistość, a zanią — rzeczywistość duchowa, której także potrafimy doświadczyć.282 FRONDA11/12

— Czyli gdy malujesz np. Marię Magdalenę, to jakoś jej doświadczasz?— Postaci, które maluję, mają swoją historię, mają też swoją wymowę symboliczną.Kiedy je maluję, spędzam z nimi dużo czasu. Wchodzę w pewien duchowykontakt i jakoś sobie z nimi rozmawiam. Czasami może się okazać, że upływająmiesiące, a człowiek rzadko spotyka się z żywymi ludźmi. Mnóstwo jednakczasu spędza z tymi z obrazów. To dziwne doświadczenie. Ale choć są symboliczne,to nie znaczy, że są nierealne.— Malujesz też obrazy, o których mówisz, że ukryte jest w nich błogosławieństwo.Możesz wytłumaczyć, o co chodzi?— To jest bardzo prosta sytuacja. Zycie, nasza świadomość, nasza wiara wymagająpewnych wyborów i pewnego dnia musimy — na pewno taka sytuacja sięzdarzyła, a jak nie, to na pewno się zdarzy — po którejś ze stron się opowiedzieć.I nie jest ważne, że nie będziemy w tym doskonali, ważne, że będzie to decyzjanaszej woli. I są obrazy, które mają właśnie taką jasną stronę. Opowiedziały siępo jasnej stronie i służą pod jasnym sztandarem, bo to jest rodzaj służby.Namalowałem serię obrazów, przeważnie były tam cytaty zaczerpniętez psalmów, które zawierały w sobie rodzaj błogosławieństwa. Myśmy zatracilirodzaj tej prostej wiary w różne relikwie, w dobre słowa — kiedyś się mówiło:dzięki za dobre słowo.Zaistnieje jakiś fakt i ten fakt jest wynikiem decyzji opowiedzenia się postronie dobra, po jasnej stronie. A potem już działa, on istnieje. Jeżeli my go inicjujemy,pracujemy po tej jasnej stronie. Jeżeli zaś ktoś go przyjmuje, to takżeopowiada się po jasnej stronie. Malowałem takie obrazy, które jeżeli ktoś kupił,to jednocześnie, nawet nie zdając sobie z tego sprawy, może nie przywiązując dotego zbyt wielkiej uwagi, wnosił jakiś rodzaj dobra do swojego domu, rodzaj błogosławieństwa.Myślę, że to bardzo ważne. To wiara prostych ludzi.— Czy uważasz, że Twój talent jest rodzajem powołania?— Każdy człowiek jest do czegoś powołany: jeden do tego, drugi do czegoś innego.To jest związane z talentem, jaki został człowiekowi raz na zawsze ofiarowany.Naszym obowiązkiem jest ten talent rozwijać.Jeżeli go rozwijam, to ustawiam się w pewnym porządku, który wyznaję. Zarazemjednak, w imię tego porządku, sztuka nie może stać dla mnie na pierwszymmiejscu. Sztuka jest o wiele ważniejsza w życiu codziennym dla mnie niżdla kogoś, kto idzie raz na jakiś czas do galerii czy muzeum, ale nie jest na pierwszymmiejscu.LATO-19 9 8 283

— A co jest?— Raczej: kto jest. Nie ma najmniejszych wątpliwości, że na pierwszym miejscujest Bóg. Jak mówi św. Augustyn: jeżeli Bóg jest na pierwszym miejscu, to wszystkojest na swoim miejscu. W tym porządku człowiek powinien się ustawiać. Jakoosoba wierząca nie podaję tego w wątpliwość. Nie inaczej jednak niż właśniejako osoba wierząca niejednokrotnie podawałem to w wątpliwość, ale okazywałosię, że tak rzeczywiście jest. To nie jest martwe opowiedzenie się pod jakimśsztandarem. Trzeba to przemyśleć i świadomie podjąć decyzję.— Panuje dziś dość powszechne przekonanie, że sztukę można dzielić na świeckąi sakralną. Jerzy Nowosielski w eseju zatytułowanym Sztuka jest darem niebioszauważa, że w starożytności, średniowieczu czy renesansie podział ten byłby zupełnieniezrozumiały. Uważano wtedy, że cała sztuka jest w jakiś sposób sakralna,że dzięki swojej naturze należy do sfery sacrum. Jak rozumiesz związek sacrumze sztuką?— Dla mnie nie da się oddzielić sztuki od sacrum. Musiałbym być bardzo nieszczery,gdybym próbował te rzeczy oddzielić. Bo doświadczenie sacrum jest bardzorealne, czasem bardziej realne niż rzeczywistość materialna: przedmiotów,osób, sytuacji, które nas otaczają. Pod postacią różnych wydarzeń, różnychprzedmiotów, różnych symboli, możemy doświadczać tej najważniejszej rzeczywistości,rzeczywistości duchowej. I ona się zjawia w obrazach. Nie wynika toz naszego chcenia lub niechcenia. Poddajemy się jakiejś cierpliwej pracy, nawetnaszej wypracowanej metodzie, otwieramy się na tę rzeczywistość, bo sacrum wymagaotwierania się, i ona po prostu pojawia się. Te obrazy cenimy sobie późniejnajbardziej, bo wyznaczają nam perspektywę następnych. Ponieważ sacrum tojest doświadczenie, które pociąga za sobą kolejne doświadczenia. To rodzaj jakiegośpogłębienia wewnętrznego.— Nie zawsze jednak malujesz anioły czy świętych. Widzę wśród Twoich obrazówakty. Czy te obrazy też zaliczasz do tych „z trzecim wymiarem"?— Kogoś może zdziwić, że maluję akty. I jakie to jest sacrum... A jednak okazujesię, że to może być sacrum, ponieważ człowiek jako ciało, jako nagość, takżemoże być rodzajem sacrum. Jest to jakaś tajemnica, ale istnieje to rzeczywiście.Wydaje mi się, na podstawie tego, co mówią oglądający moje akty, że w nich jestzawarty jakiś szczególny rodzaj szacunku do ciała ludzkiego i człowieka, do nagości.Nie tej, którą widzimy na okładkach czasopism czy w filmach, ale do nagościstworzonej. Staram się odnaleźć tę pierwotną nagość, która była czymś284 FRONDA-11/12

tworzonym, czymś, co chyba jest piękne, jeżeli świat jest piękny, jeżeli Ten,kióry go stworzy! jest najwybitniejszym i największym twórcą.- Pomówmy może o sztuce współczesnej. Czy Picasso i inni dwudziestowiecznitwórcy nie robią na Tobie wrażenia?— Jeżeli chodzi o sztukę współczesną, to jej narodziny wyglądały mniej więcej tak:Picasso i inni znamienici twórcy zaczęli przełamywać pewne bariery, otwierać drzwiw zatęchłych już trochę pomieszczeniach i wpuszczać powiew świeżego powietrza.Oni mogli to robić, gdyż ich mistrzowie bylijeszcze osadzeni w tradycji i to stanowiłopodstawę, by nie robić rzeczy absurdalnych.A Więc Wy, co ze szlachetnegoupodobania miłośnikamipełnymi cnoty jesteście i przedewszystkim ku sztuce dążycie,strójcie się przody w szaty takowe,a mianowicie: miłość, pokorę,posłuszeństwo i wytrwałość. I jaknajwcześniej możesz, zacznij ododdania się pod przewodnictwonauczyciela dla uczenia się, a jaknajpóźniej zdołasz, mistrzaswego odejdź.CENNINO CENNINIRZECZ O MALARSTWIEJednak gdy te drzwi zostały otwarte zbytszeroko, nagle zaczęło się w nie wciskać całemnóstwo niewykształconych i nie mającychjuż tego wyrobienia „farbowanych lisów",szukających jakiejś okazji, żeby zaistniećnajlepiej poprzez szokowanie. Dla mnieto jest jak jakiś najazd Wizygotów. Ludzieantyku mieli tradycję i nagle najechali ichbarbarzyńcy, którzy nie umieli szanować tego,na co natrafili i wszystko niszczyli.Podobnie było w czasie panowania awangardy,„palono" przecież muzea i robiono inneabsurdalne rzeczy. Dawna sztuka była zbytdrażniąca, gdyż była materialnym świadectwemjakiejś doskonałości. Ludzie, którzynie mieli żadnego wyrobienia, zaczęli odczuwaćprzed tradycją jakiś podświadomy lęk i ją odrzucać. Doszło więc do tego, że sztukazaprzecza samej sobie i temu, co jest jej rdzeniem. Jestem za oddzieleniem pewnychgatunków: za tym, żeby malarstwo sztalugowe czy ścienne pozostało malarstwemsztalugowym i ściennym, a performance czy sztuka „spożywcza" niech sobiekroczą swoją drogą i niech sobie budują swoją tradycję.W jednej z baśni Andersena cesarz jest nagi. Możemy się umówić i uparcietwierdzić, że jego szaty są wspaniałe, bogate, złote i kapiące nie wiadomo czym jeszcze,ale niestety — on jest nagi. Ktoś pali muzea, ktoś publicznie obnaża się(i gorzej!) w imieniu sztuki, ktoś się kaleczy, ktoś inny zabija zwierzęta! Do tegododana ideologia, która uzasadnia absurd. Zabraniać tego nie należy — byłoby jeszczegorzej. Po prostu ludzie rozsądni i obdarzeni „smakiem" powinni dyskretnieodwracać głowę, widząc, że „przecież ten król jest nagi", czasami żenująco.LATO 1998285

— Należy więc według Ciebie zwrócić większą uwagę na te epoki, kiedy król naginie był?— Tak, choć przykłady „pustej" sztuki możemy odnaleźć w każdej epoce. Ponadwszelką wątpliwość jesteśmy niczym więcej, jak tylko epizodem w długiej historii.Dlatego ciągłość w sztuce, ciągłość pewnej tradycji i rozwój w sztuce sączymś bardzo istotnym. Nie ma potrzeby, by temu zaprzeczać.Nie jestem prostym naśladowcą. Nikt nie pomyli moich obrazów. Słowo „naśladowca"ma w języku polskim niedobry wydźwięk. Naśladowanie to jakby kalkowanie.Tak naprawdę naśladowanie to kroczenie po śladach. Ktoś przeszedł, zostawiłślady i potem ktoś inny podąża po nich, odciskając własne. Prawdziwa osobowośćprzemówi, a jeżeli nie, to jakaż to osobowość i jakaż to dla nas strata.Nie jestem więc człowiekiem ze średniowiecza, żyję w konkretnym czasiei, co jest dla mnie ważne, znajduję konkretnych odbiorców.— Dziękujemy za rozmowę.Rozmawiali: BARBARA TICHY I RAFAŁ TICHYKraków, marzec 1998Żywot twój winien być zawsze poczciwy, tak jakbyś miałstudiować teologię, filozofię czy też inne nauki, znaczy sięjeść i pić umiarkowanie, co najmniej dwakroć dziennie, pożywającjadło lekkie, ale sytne, pijąc wino łagodne, zachowująci szczędząc ręki, czyli wystrzegając się zmęczenia, jako to:przez rzucanie kamieni, oszczepów i przez inne czyny ręceprzeciwne, uszkodzić ją mogące. Inna jest jeszcze przyczyna,która rękę może ci osłabić i zgoła niepewną ją uczynić i drżącąjako liść na wietrze, a to: jeśli z białogłowami za wieleprzestawać będziesz.CENNINOCENNINIRZECZ O MALARSTWIE

Według Florenskiego, źródeł kryzysu religijności trzebaszukać w pysze. Człowiek nowożytny buntuje się przeciwwszystkiemu, co obiektywne. „Zachodni racjonalizm wyobrażasobie, że można wywieść z nicości coś i wszystko. Inaczejwygląda to w ontologii Wschodu: ex nihilo nihil —a cos stwarza tylko Istniejący".IKONA,czyli okno(kilka uwag o szkicach Pawła Florenskiego)sPAWEŁ LISICKIĄ TĘSKNOTY pierwsze, nienazwane i niewyraźne, ukryte w ogrodachdzieciństwa. Przeczucia spokoju, radości, cichej pełni. Co je zbudziło?Może raz usłyszane, intensywne gruchanie gołębi w słoneczny dzieńalbo plusk deszczu w wiosenny poranek, albo cień pustego kościołai pozostawiony w nim zapach kadzidła. Może twarze o rysach szlachetnychi ciepłych, głos bliskiej osoby przyzywający nasze imię? Przeczucia te mogącałymi latami trwać utajone, nie zyskując określonego kształtu, by w końcu,wskutek szczególnego zrządzenia losu, pod wpływem późniejszej dojrzałej refleksji,objawić swe znaczenie. Kiedy jednak usiłujemy ów sens wyrazić, zwykle zaczynamybełkotać. Ogarnia nas uczucie nieprzystawalności słów i rzeczy,LAT01998287

0 których mówimy — i w końcu, znużeni i zrezygnowani, milkniemy. Albo teżuciekamy się do formuł ukutych przez innych, z przeświadczeniem jednak, że posuwamysię po omacku. Sam tak robię i mam tego świadomość.Mówię chociażby, że nie mogę znieść płaskiego świata. Tak właśnie. Nie potrafięzrozumieć życia domkniętego. Ta ziemia i jej zapachy, drzewa rozkwitające,świergot ptaków poranny, forsycje żółte, tulipany płomieniste, jawa porzucającasen; ruch pierwszy, który sprawia, że wychodzę ze stanu bezmyślności1 zwracam się ku innym ludziom, ku światu. Energia, moc życia. I przekonanie,że ta moc płynie z tajemnego źródła, skąd wszystko bierze początek.Na szczęście są książki, które otwierają ten inny świat i pokazują nam, że w trudzienazywania nie zostaliśmy zostawieni sami sobie. Książki niezwykłe, w którychmyśl jest rzeczą, ujawnieniem, celem, a słowa odzyskują swe dotykalne, ziarniste,twarde ziszczenie. Jedną z nich stał się dla mnie Ikonostas Pawła Florenskiego.Oczywiście twierdzenie, że poza tym światem trwa świat inny, nie jest niczymnowym. To stara śpiewka poetów, filozofów i kaznodziejów. Jak w niąuwierzyć? Bardzo chciałbym, aby te słowa — duch, wieczność, Opatrzność —przestały tylko brzmieć. Chciałbym wyłowić sens z setek spostrzeżeń, z pozyskiwanychnaprędce informacji. Wyjść poza czczą retorykę. Poza stwierdzenia, żeten napisał to, a tamten uważa co innego. Na przykład: prawda bytu. Ile razy jużsłyszałem te słowa odmieniane na wszystkie sposoby. Ale dostrzec je raz właściwie,raz dać się im pociągnąć i dotrzeć do tego, co obiecują — oto jest zadanie.Mam wrażenie, że są ludzie, którym się to udaje. Kiedy mówią o sprawachduchowych, to mówią jak świadkowie, a nie jak erudyci. Ci drudzy dostarczająwiedzy, nazwisk, anegdot i pojęć. Ale tylko ci pierwsi mogą być przewodnikami.W labiryncie dziejów, pojęć, gestów, znaków.Idę za nimi ku wielkiej przygodzie, jaką mi obiecują.„Świat duchowy, niewidzialny, nie znajduje się gdzieś daleko od nas, lecz nasotacza. Jesteśmy jak gdyby na dnie oceanu, toniemy w wodach świata łaski" —niech te słowa Pawła Florenskiego stanowią początek rozważań. Świat niewidzialnynie znajduje się daleko od nas. Jeśli nie daleko, to znaczy blisko. Jak jednakświat niewidzialny może być blisko nas? Jeśli jest niewidzialny, to skąd wiemw ogóle, czy jest on daleko, czy blisko, i czy w ogóle jest? Toniemy w wodachświata łaski, któż je jednak ogląda?W tym miejscu można by skończyć. Ta krytyka, pozornie celna, jest jednakjałowa. Może prowadzić tylko do dalszego podważania. Opiera się na założeniu,288 FRONDA 11/12

że każde pojęcie musi mieć odpowiednik w świecie fizycznym. Rzeczywistość jakozbiór przedmiotów. Nic więcej.Ba, ale wtedy trzeba dokonywać dalszych redukcji. Zrezygnować ze słowabyt, piękno i „jest". Mogę wtedy mówić jedynie: widzę daną rzecz. Nie wolno mistwierdzić: ten koń ma piękną szyję. Musiałbym powiedzieć: widok konia sprawiami przyjemność. Jak to się jednak dzieje? Czym jest ów koń, piękna szyjai fakt, iż one są? Co najwyżej pobudzeniem, potarciem mojej świadomości. Czyjednak to potarcie dokonuje się w taki sposób, jak robimy to z główką zapałki?Jest zapałka, jest pudełko i powstaje ogień. Ale jaki dokładnie związek zachodzimiędzy nimi? Czy ogień byłby tylko sumą zapałki i siarki? Wiem, że wielu te pytaniawydają się głupie, bo dawno na nie odpowiedziały nauki fizyczne. Naukaodpowiedziała jednak na nie przez redukcję do jednej kategorii: ilości. Moje pytaniebrzmi: czy w obrębie owej ilości mieści się też działalność umysłu? Czy pojęciejest ogniem wydobytym przez potarcie ciała i przedmiotu?Mamy tu szereg rozwiązań pozornych. Rozwiązanie materialistyczne, czyliprzeświadczenie, że wszelkie stany świadomości są reakcją na różne bodźce zewnętrzne.Dla mnie to tylko maskowanie. Skąd biorę w sobie ową ideę bodźca i reakcji?Skąd przeświadczenie, że szyja pięknego konia pobudza mnie do patrzenia? Jakskładam te rzeczy: szyja, koń, piękno? Wcale ich nie składam. Mówię, jakby przyczynyi skutki były czymś rzeczywistym. Jak to się jednak dzieje, że w mojej świadomościjest coś, co jest też na zewnątrz niej; że jedno i drugie pozostaje w relacjiz wieczną niewiadomą. Cała teoria materialistyczna jest jedną wielką bajką.Widzę szyję pięknego konia i dorabiam sobie alibi: przemiana materii, proceschemiczny, czy co tam jeszcze. Tylko jak się to ma do pojęcia konia, w żadensposób nie wiem. Dlaczego, kiedy za każdym razem widzę nowe zwierzę, mogęje nazwać koniem? Gdzie są granice między jednym przedmiotem a drugim? Materializmw żadnym razie nie jest w stanie dostarczyć mi odpowiedzi na pytanieo poznanie ogólne. Widziałem w życiu kilka koni. Mimo to jednak potrafię jużzastanawiać się nad ich istotą w ogólności i każde zwierzę tego gatunku określać.Nie wytłumaczy tego żaden proces mechaniczny. Mam tu do czynienia z nieprzystawalnością:pojęcia duchowego, które jest uniwersalne, i wyobrażenia materialnego,które opiera się na ilości. Ta sama zdolność sprawia, że pojmuję zasadęprzyczynowości i relacji, i że ostatecznie dochodzę do prawdziwegoprzedmiotu umysłu: bytu i jego właściwości istotnych.Rozwiązanie idealistyczne. Zjawisko oderwane od samej rzeczy. Widzęwprawdzie szyję pięknego konia, jednak czym jest koń, sam w sobie nie wiem.Widzę szyję, bo mój umysł jest tak zbudowany, że wkłada owo widzenie w rzecz,czyli konia. Nie widzę tego, co jest, ale widzę to, co widzę, bo taki jest mój umysł,że rzecz tak mu się tylko może pojawić. Podejrzenie nieprzystawalności światarzeczy i pojęć. Wielka niewiadoma: szyja konia. Piękna szyja konia oderwana odLATO- 19 9 8 289

samego konia, rzeczywista, choć nie całkiem. Rzeczy już się nie objawiają. Światmilczy, ukryty, daremny, przesłonięty. Badam nie byt, ale możliwości bytu zawartew mym umyśle.Nasza wyobraźnia, potoczny sposób myślenia, skojarzenia, opanowane sąprzez osobliwe połączenie obu tych sposobów patrzenia. Nic dziwnego zatem, żeów ocean, w jakim, według Florenskiego, tkwimy, zdawać się nam musi tylkoniezdarną metaforą.Oba te sposoby patrzenia i nieskończony szereg ich pochodnych trzeba przezwyciężyć.Inaczej — na zawsze będziemy więźniami albo materii, albo własnegoumysłu. Już nigdy nie zobaczymy jabłka samego w sobie; ani bytu samegow sobie. Zawsze albo zjawisko bytu, oderwane i przeciwstawione rzeczy, którąobrazuje, albo zbiór pierwiastków. W pierwszym przypadku realność świata zostajespętana i sparaliżowana, w drugim — rozmyta.Według Florenskiego, źródeł kryzysu religijności trzeba szukać w pysze. Człowieknowożytny buntuje się przeciw wszystkiemu, co obiektywne. „Zachodni racjonalizmwyobraża sobie, że można wywieść z nicości coś i wszystko. Inaczej wyglądato w ontologii Wschodu: ex nihilo nihil — a coś stwarza tylko Istniejący." Tesłowa zdają się ujmować istotę sprawy. Sprzeciw wobec duchowości chrześcijańskiejostatecznie podważa samą obiektywność bytu. Dialektyka pustych pojęć zastępujekontemplację.Zgadzam się z Florenskim, że nigdzie nie jest to lepiej widoczne, niż w przypadkuprotestantyzmu. Pozostawiam na boku intencje jego założycieli, niekiedyich wielką pobożność i wartość moralną. Tym niemniej w protestantyzmie trzebaupatrywać, pokazuje Florenski, początek najbardziej radykalnego zerwania z tradycjąludzkości i zarazem największy podstęp. „Protestancki indywidualizm tomechaniczne odciskanie na całym bycie własnej kliszy, beztreściowej, skonstruowanejz czystych tak i nie" — pisze rosyjski teolog. Można by wręcz powiedzieć,że dialektyka czystych pojęć logiki podważyła istotę religii chrześcijańskiej.Najwyraźniej można zobaczyć niszczące skutki owej dialektyki „tak" i „nie",gdy przyjrzymy się pojęciom wiary i rozumu. W myśli protestanckiej zostają onesobie radykalnie przeciwstawione. Nic, co rozumne, nie jest sprawą wiary i naodwrót. Cokolwiek dane jest nam na mocy wiary, stanowi zaprzeczenie wiedzy,jaką możemy zyskać dzięki badaniu naturalnego rozumu. To, co objawione, jestprzeciwnaturalne, przychodzi spoza świata. Jest sprawą wiary, która jest tym pełniejszai tym doskonalsza, im bardziej pozbawiona wszelkich naturalnych pod-290FRONDA 11/12

pórek. Wiara jest tym prawdziwsza, im bardziej nieoczywista, im bardziej absurdalnai niemożliwa. I tak świat zmysłowy zostaje oddany w domenę rozumu,świat ducha i Boga w domenę wiary. Jakakolwiek styczność między nimi jestz góry wykluczona, bowiem wymierzona byłaby przeciw doskonałości wiary. Początektego myślenia znajdujemy u Lutra, koniec u Bartha i Bonhoeffera, dlaktórego wiara ma sens tylko w absolutnie bezreligijnym świecie.Wiara przestaje być zatem, jak w myśli klasycznej, mniej wyraźnym rodzajempoznania. Zasada przejęta od Ojców, credo ut intelligam, zostaje zniesiona. Wiara, jeśliw dialektyce ma być prawdziwa, żadnego poznania dawać nie może. Nie odkrywanam zatem świata obiektywnego, ale przesuwa się na obszar tego, co subiektywnei, ostatecznie, arbitralne. Wiara nie jest poznaniem, lecz antypoznaniem.To samo dzieje się ze wszystkimi innymi pojęciami, które oderwane od świata,zamieniają się początkowo w twory czystej logiki, a potem w fantasmagorie.Wieczność okazuje się antyczasem, absolut antynicością, Bóg antyczłowiekiem.Ten sposób myślenia, który zabija chrześcijańską metafizykę, można by w skrócieująć za Leszkiem Kołakowskim: „Skoro Absolut nie poddaje się pojęciowejredukcji do czegokolwiek innego, to imię jego Nic" (Horror metaphisicus). Zaiste,rozumowanie aż nadto poprawne. Skoro Absolut jest, na mocy samej logiki,przeciwieństwem wszystkiego, co stworzone, to musi być po prostu niczym.Prawda tak oczywista, że aż chciałoby się zapytać, dlaczego tak późno ją odkryto.Być może dlatego, że zdawano sobie sprawę z pewnego drobnego szczegółu:niejasności słów „pojęciowa redukcja". Tu tkwi zasadzka, jaką dialektyka zastawiana rozum chrześcijanina. Pojęciowa redukcja ma być czystym odejmowaniemi negacją. Jak twierdził Spinoza: wszelkie definiowanie jest negowaniem.Byt jest przez to, że zostaje zaprzeczony. Czyli: Absolut jest, o ile daje się zredukowaćdo czegoś innego. Czegoś zmysłowo doświadczalnego. Skoro takiej redukcjinie ma, nie ma Absolutu. Jest to punkt we wnioskowaniu wszystkich dialektyków,którego, jak pokazuje Florenski, chrześcijanin uznać nie może. „Cosstwarza tylko Istniejący." Cos jest nie przez zaprzeczenie, ale wydobywa się z czegośuprzednio będącego.Świat bytów powstał z energii, ze źródła mocy. Nie jest projekcją pojęć ludzkiegoumysłu, lecz realnością, aktem, doskonałością. „Aby uzyskać indywidualnośćrzeczy, nie musi ona stanowić zaprzeczenia czegoś, dopóki bowiem nie tworzy jejświatło, dopóty w ogóle jej nie ma" — pisze rosyjski myśliciel. Światło, czyli Bożamoc i potęga. Tak oto znajdujemy się u samego początku problemu. Uznać roszczeniedialektyki, to już nigdy nie odzyskać więzi ze światem. To pogrążyć się w otchłańprzeciwieństw: świat przeciw Stwórcy, wolność przeciw łasce, konieczność przeciwdobru. Teza i antyteza, obecne w naszych pojęciach logicznych, przenikają jako wyobrażeniao świecie do naszej świadomości i zamykają przed nami świat nadprzyrodzony.„Wszyscy filozofowie protestanccy budują zamki powietrzne z niczego, abyLATO 1998 291

później zahartować je w stal i nałożyć okowy na cały żywy organizm świata." Czy tesłowa Florenskiego nie idą za daleko? Chyba nie. Wiara żyje dzięki rzeczywistości.Jest zrodzona z nieskończonego pragnienia rzeczywistości. Jeśli ma przetrwać, musiodnosić się do prawdy. Zarówno wiara, jak i poznanie przyrodzone mają swójobiektywny przedmiot, który jest ich przyczyną. Różnica polega jedynie na nieproporcjonalnejwzniosłości przedmiotu wiary, którym jest sam Bóg i Jego dzieła. Tymniemniej nie ma tu sprzeczności i każdy, kto wierzy, cieszy się, iż poznaje. Prawdapozostaje wartością niepodważalną.Świat jest więc dla chrześcijanina zawsze epifanią prawd wiecznych, miejscem,gdzie Bóg pozostawił ślady swego działania. Każda rzecz przygodna ujawnia,jeśli tylko patrzeć na nią z dostateczną uwagą, wyższą energię, której mocątrwa. Grzech i pycha niszczą ten sposób patrzenia. „Zjawisko z potocznego, platońskiego,kościelnego, w sensie przejawiania lub odsłaniania rzeczywistości,staje się «zjawiskiem» kantowskim, pozytywistycznym, iluzjonistycznym" — piszeFlorenski. Przemiana ta w szczególnym stopniu dotyka obrazu człowieka.W przeciwieństwie do wszystkich innych rzeczy, które są tylko śladami Stwórcy,człowiek jest Jego obrazem. Grzech jednak zaciera ten obraz i odcina człowiekaod źródła szczęścia. Obraz przemienia się w maskę, świat duchowy zanika,a człowiek pogrąża się wówczas bez reszty w tym, co doczesne.Jakie jest na to lekarstwo? Myślę, że przenikliwość Florenskiego objawia się nietylko w krytycznej zawartości szkiców, lecz również w przesłaniu pozytywnym.Należą doń rozważania nad istotą ikony i kultu. Refleksje te opierają się w całościna tradycyjnym rozumieniu metafizyki, zgodnie z którym świat doczesny jestodbiciem i odwzorowaniem świata realnego, noumenalnego, duchowego. Kontemplacjasłuży przejściu od tego, co doczesne i zmysłowe, do tego, co duchowe.Chrześcijaństwo, według rosyjskiego teologa, nie oznacza, jak w myśli protestanckiej,zerwania z mądrością antyczną, która poszukiwała prawdy o pierwszejzasadzie. Ewangelie kontynuują, oczyszczają i dopełniają antyk. Chrześcijanie sąprawdziwymi spadkobiercami filozofii i sztuki starożytnej. Przynoszą prawdziwepoznanie o tym, kim jest i jak działa Absolut. Dzięki temu chrześcijaństwo ożywiakulturę, która pozbawiona wartości duchowych nie ma racji bytu. „Jeśli niema wartości absolutnej — pisze Florenski — to nie ma również co wcielać, niemożliwejest przeto również samo pojęcie kultury".Dlatego historia chrześcijaństwa da się, zdaniem autora Ikonostasu, sprowadzićdo obrony dwóch niepodważalnych fundamentów: Boga jako Absolutu oraz292FRONDAll/12

absolutnych wartości duchowych świata. Nic pełniej nie wyraża owej absolutnościBoga niż dogmat Trójcy Św. W przeciwieństwie do judaizmu i islamu,w chrześcijaństwie Bóg nie jest samotną zamkniętą w sobie monadą. DogmatTrójcy ujmuje Absolut znacznie pełniej: jako nieskończoną miłość, jako nieustanne,wzajemne dawanie siebie trzech nieskończonych osób. Bóg nie jest samotny,ale trójosobowy. Nie potrzebuje do szczęścia niczego poza sobą. I właśnie dlatego,że sam w sobie jest szczęśliwy, że Ojciec odwiecznie rodzi Syna, że Duch spajaIch odwiecznie miłością, może nastąpić stworzenie. Istniejący w wolnościstwarza coś i to coś, świat, nie jest ułudą. Mówi o tym drugi wielki dogmatchrześcijański o Wcieleniu. A więc, pokazuje Florenski, obrona ortodoksji przedherezjami to także obrona kultury przed barbarzyństwem, świata duchowegoprzed zeświecczeniem i zmysłowością.Jak jednak człowiek, istota słaba i ułomna, może dojść do tych wszystkichskarbów ducha? Dzięki uczestnictwu w kulcie, powiedziałby autor Ikonostasu.Kult zaś jest możliwy, dzięki idei Wcielenia. To, co boskie i nadprzyrodzone, możezostać ujęte w tym, co cielesne, czasowe, światowe. Jest to dokładne odwróceniedialektyki protestanckiej. W tej ostatniej duch i ciało stoją w opozycji, a wszystko,co cielesne, jest ograniczeniem, spętaniem, zbrukaniem ducha. Tu zaś,w myśli prawosławnej i, jak sądzę, katolickiej, ciało umożliwia kontemplacjęświata duchowego. Wartości mogą się wcielać. Zdejmowanie zasłon z bytu możliwejest właśnie dlatego, że Absolutny sens bytu przybrał postać cielesną.Człowiek dzisiejszy, podobnie jak człowiek wczorajszy, dociera do Bogaprzez świątynię. Tu zaczyna się jego podróż ducha. „Świątynia jest miejscemwznoszenia się do nieba" — pisze Florenski. Jeśli mamy nie zagubić się na bezdrożach,jeśli duch ma nie zgubić drogi prowadzącej go do świata niebiańskiego,musi ćwiczyć swą uwagę i zaczynać od zmysłowych podobieństw, od symboliświata wyższego. Odwołując się do języka metafizyki platońskiej, Florenskiwskazuje, że człowiek musi zyskać przypomnienie świata duchowego. Przypomnienieto ma sens duchowy, a nie psychologiczny i subiektywny. Nie jest tylkoaktem jednostki i nie zwraca się ku jej prywatnym przeżyciom. Jest niezależneod intensywności wrażeń i postrzegania zmysłów.Przewodnikiem do świata ducha jest artysta, a przede wszystkim malarzikon. „Dzieło sztuki, jak je rozumiem, to nigdy nie wysychające źródło, z któregowiecznie tryska ludzka twórczość..." Artysta nie jest jednak, jak moglibyśmysądzić, twórcą subiektywnych wizji. Artysta, o którym mówi Florenski, jestuczniem teologa i filozofa. Jest tym, który potrafi cieleśnie oddać idee nadzmysłowe,kontemplowane przez świętych. Sztuka to nie swobodne tworzenie napodstawie wrażeń czy natchnień, ale zdejmowanie zasłony z bytu, „objawieniesamej idei w tym, co zmysłowe". „Dusza artysty wznosi się ze świata ziemskiegodo świata niebiańskiego. Tam syci się, bez obrazów, kontemplacją istoty bytuLATO- 1998 293

niebiańskiego, obcuje z wiecznymi noumenami przedmiotów i nasycona wiedzązstępuje znów do świata ziemskiego" — pisze rosyjski myśliciel.Malarz ikon zatem nie maluje twarzy rzeczywistych osób, ale odsłania ichboski obraz. Doskonale widać to w analizach różnych typów ikon, które zawieraw sobie Ikonostas. Obrazy nie są tylko subiektywnymi przedstawieniami wygląduświętych i Matki Boskiej. Malarze ikon świadomie rezygnują z perspektywyi światłocienia; nie chcą pokazywać twarzy tak, jak się im ona jawi; nie chcą poszukiwaćźródła sztuki w sobie, w swych zmysłowych wrażeniach, w przyjemności,jaką dostarcza im kontrastowanie barw. Starają się uwidocznić idee mądrości,dziewiczości, macierzyństwa, ofiary.Ikony to, pokazuje Florenski, sami święci. Taka jest ostateczna konsekwencjaWcielenia. Bóg wcielił się, a więc możemy Go odkryć w cielesnym przedstawieniu.Jeśli tylko malarz zachowa dostateczną uwagę, może pokazać nam nietylko symbole świętych czy też Zbawiciela, ale Jego samego. „Jeśli symbol jakocoś celowego osiąga swój cel, to jest naprawdę nieodłączny od owego celu — odwyższej rzeczywistości, którą ukazuje." Początkowo więc ikony są dla nas tylkopodobiznami, wskutek postępu duchowego i wytężonej kontemplacji ujawnia sięnam ich istota: „Ikona to wypisane kolorami Imię Boże".„Ukierunkowanie uwagi jest [...] koniecznym warunkiem rozwoju wzrokuduchowego" — pisze autor Ikonostasu. Dopiero teraz widać, dlaczego bez tegoukierunkowania donikąd nie można dojść. Gdyby nie ono, ikona byłaby dla naspo prostu kolorową deską, ciekawym osiągnięciem prymitywnej sztuki malowania.Ikona może być tym wszystkim, ale tylko w przewodnikach po muzeum.W kościołach i cerkwiach jest oknem na inny świat, czyli, jak pokazuje Florenski,jest samym tym światem.To wszystko byłoby jednak niepełne, gdyby nie fakt, że świątynia, ikony,kontemplacja zyskują swe pełne znaczenie dopiero w obrębie liturgii.Florenski inaczej pojmuje znaczenie aktu liturgicznego niż wielu współczesnychmyślicieli katolickich i protestanckich. Mówią oni, że czynność liturgicznapowinna stać się bardziej zrozumiała. To prawda. Tylko że, ich zdaniem, owowiększe rozumienie może zostać zdobyte dzięki upodobnieniu sfery świeckieji sakralnej, dzięki zatarciu granic między nimi. Należy zatem pozbyć się tych gestów,pojęć czy zachowań, które znikają ze zwykłego, świeckiego życia, np. wyrazówczci, uniżenia wobec świętych obrazów, dymu kadzidła czy podniosłego,hieratycznego języka.294 FRONDAll/12

Takie pojmowanie wynika z niezrozumienia istoty aktu liturgicznego. Liturgiamusi stanowić przeniesienie z jednego świata — nas tu żyjących zwykłych ludzi,do innego świata, nadprzyrodzonego, boskiego. Racjonalizacja czynnościliturgicznej, racjonalizacja symbolu musi pociągać za sobą jego spłaszczenie.Wtedy tłumaczymy boski obraz, pobożny gest na język, jakim posługujemy sięw życiu codziennym, zatopionym w doczesności. Racjonalizacja, to przekreśleniedwoistości symbolu religijnego. „Odgraniczenie sanktuarium jest konieczne— pisze Florenski — aby nie stało się ono dla nas czymś bez znaczenia, a owoodgraniczenie umożliwiają tylko realności, które zdolni jesteśmy odbierać dwoiście."Kościół chrześcijański jest miejscem objawienia się świętych, odwiedzinaniołów, zstąpienia Chrystusa. W świątyni graniczą dwa światy, co ujawnia sięwłaśnie w nieprzystawalności symboli sakralnych i mentalności świeckiej.Można jednak zapytać: co chroni nas przed dowolnością przedstawienia? Skądwiemy, że to ikony pełniej przedstawiają istotę świata duchowego, a nie np. obrazyPicassa? Florenski odwołuje się tu do pojęcia kanonu. Kanon to stała, niezmienna reguła,otrzymana od minionych pokoleń. To reguła, która jest owocem wiekowego,ciągłego rozwoju, wypróbowana w czasie. „Wymóg formy kanonicznej, albo ściślej:dar owej formy, jaki otrzymuje artysta od ludzkości, stanowi wyzwolenie, a nie ograniczenie."Rosyjski autor dowodzi, że ikona stanowi przedłużenie malarstwa znaczniewcześniejszego niż chrześcijańskie, że w postaciach Jezusa czy Matki Bożej znajdujemyoczyszczone kontemplacją i skupieniem kształty Ateny, Izydy czy Zeusa.Liturgia, podobnie jak malarstwo ikon, to nie coś przypadkowego, ale efektstałego, ciągłego rozwoju. „W organizacji Kultu ani formy malarskie, ani samimalarze nie są czymś przypadkowym." Bowiem to „kult odkrywa święte wyobrażenia".Kult sam wytwarza sztukę, architekturę, poezję, muzykę. Kult chrześcijańskijest ostatnim stopniem rozwoju wszystkich innych kultów, pogańskichczy żydowskich. Jest w nim wszystko, co było wzniosłe i wielkie w tamtych kultach,tylko pozbawione fałszu i zwrócone ku prawdziwemu Bogu w Jego doskonałymobjawieniu. W kulcie chrześcijańskim, takim, jaki otrzymaliśmy od minionychpokoleń, odbija się sam ontologiczny ład świata.W pewnej mierze dostrzegamy u Florenskiego wątki typowe dla myśli rosyjskiejz przełomu wieków. Podobnie, choćby, jak u Bierdiajewa, spotykamy u niegoostrą krytykę zachodniego, porenesansowego humanizmu i racjonalizmu. Obajmyśliciele widzą, że człowiek współczesny „stracił zdolność rozumienia istotyduchowego bytu, a tym samym poczucie własnego istnienia". Obaj też upatrująLATO 199 8 295

lekarstwa w powrocie do średniowiecza, do duchowych idei ożywiających tęepokę. Jak pisał w Nowym Średniowieczu Bierdiajew: „Ośrodkiem duchowymw najbliższej przyszłości może być, tak jak w średniowieczu, tylko Kościół".Niewątpliwie, Florenski całym sercem przyjąłby za swoje słowa Bierdiajewa:„Kościół ze swej istoty jest kosmiczny i zamyka się w nim pełnia bytu. Kościół jestschrystianizowanym kosmosem". Pragnienie, aby Kościół objął w sobie ponowniewszystkie fenomeny życia, aby człowiek przypomniał sobie o duchowym powołaniu,jest dla tych obu myślicieli wspólne. Mam jednak wrażenie, że u Florenskiegoowo pragnienie wyraża się w formie bardziej subtelnej. Nie stacza się, jak niekiedyu Bierdiajewa, ku polemice politycznej, nie jest skażone kultem witalności.Ilekroć Bierdiajew rezygnuje ze swych tyrad przeciw nowoczesności, demokracjiczy kapitalizmowi i stara się pokazać, czym jest prawdziwe chrześcijaństwo, tylekroćpopada w nieokreśloność. Wizja Florenskiego natomiast to owoc kontemplacji.Słowa są przemyślane, starannie ważone. Widzimy ciągły wysiłek docieraniado istoty rzeczy, jak chociażby w cudownych analizach twarzy, dłoni, ciała MatkiBożej, małego Pana Jezusa czy świętych. Nawet jeśli Florenski zdobywa się niekiedyna uogólnienia, być może nie w pełni sprawiedliwe — gdy oskarża całe porenesansowezachodnie malarstwo religijne o kłamstwo — to widać w tym coświęcej niż tylko typową dla Rosjan antyzachodnią retorykę. Zarzut Florenskiegojest precyzyjnie uzasadniony i odwołuje się do ścisłej miary.Podobnie jak Dostojewski, autor Ikonostasu mówi o szczególnym powołaniu narodurosyjskiego, o jego duszy i wielkości. Gdy jednak u dziewiętnastowiecznego pisarzamesjanizm ów niekiedy wyradza się w ciasny nacjonalizm, któremu towarzyszyimperialna i agresywna idea, Florenski postrzega naród przede wszystkim jakowspólnotę ducha. Wielkim powołaniem Rosji jest, według niego, odkrycie sensuTroistości Boga i kontempacja Bożej Mądrości, Sofii. Moskwa jest zatem dziedzicemBizancjum, ale przede wszystkim w porządku religijnym. Prawdziwą wielkość przypisujebowiem Florenski św. Sergiuszowi, a znakiem geniuszu rosyjskiego są dla niegoikony Rublowa. W nich bowiem „wrogości i nienawiści, panującym w świecieziemskim, przeciwstawiona jest wzajemna miłość, wzbierająca wieczną harmonią,z wieczną rozmową bez słów, wieczną jednością słów nadprzyrodzonych".Paweł Florenski pozwala nam na nowo odnaleźć sens tej kultury, która, jakpisał Sergiusz Bułgakow, „pochodziła z kultu, miała charakter teurgiczny i misteryjny".Wydaje mi się, że tu leży najgłębszy sens przesłania prawosławnegomyśliciela. Uczy on nas otwierać okna w świecie zamkniętym przez doczesność.Uczy patrzeć, dotykać, czuć i rozpoznawać to, co boskie, w tym, co zmysłowe.I za to należy mu się uwaga szczególna.• PAWEŁ FLORENSKI,Ikonostas i inne szkice, Bractwo Młodzieży Prawosławnej, Białystok 1997.PAWEŁ LISICKI

Akt inicjacji dokonany przez „promieniejącą fosforycznymzamglonym światłem postać" sprawia, że spirytualista negujeKrzyż. Istotą tego aktu jest „spłodzenie w mocy" kogoś,kogo Pansofij-Sołowjow określa mianem „nadczłowieka".Wschodnioeuropejskapodrożdo kresu dziejówFILIPMEMCHESTE KSIĄŻKI to zaproszenie do podróży. Ich autorzy wywodzą sięz Europy Wschodniej, z krajów prawosławnego kręgu kulturowego,choć wiele lat spędzili na Zachodzie. Być może ich przynależnośćkulturowa sprawia, że z dystansem odnoszą się do ideałów renesansui oświecenia, które narodziły się z dala od ich krajów. Zaproszeniedo podróży, w jaką się wybierają, nie jest propozycją odwiedzenia konkretnychmiejsc, lecz ofertą wyprawy w czasie. Czas nie posiada w tym przypadkustruktury linearnej. Pobyt w jednej epoce może oznaczać jednocześnie samoistneznalezienie się w innej, choćby oddalonej o setki czy tysiące lat.297

Do kresu pustkiPierwszym z przewodników jest słynny współczesny obrazoburca, jeden z bardziejznanych synów Rumunii, Emil M. Cioran. Jego zbiór esejów Historia i utopianie jest co prawda przeraźliwym jazgotem ze „szczytów rozpaczy", tym niemniejkontestuje on większość idei, które wniósł w nasze dzieje europejski,świecki humanizm przez ostatnie pięćset lat.Równia pochyła dziejów zaczyna się pięć wieków wcześniej, wraz z nadejściempierwszych rozczarowań chrześcijaństwem. Renesans stanowi dla Cioranakluczowy moment w dziejach ludzkości (odnosi się to w szczególności do naszegokręgu cywilizacyjnego), gdy stare formy religijne są wypierane przez nowe(najczęściej utopijne) koncepcje zbawienia. Ich zwieńczeniem, najbardziej radykalnym,jest komunizm. W eseju Mechanizm utopii autor wykazuje błędy antropologiczne,jakich dopuścili się twórcy i kapłani nowych kultów religijnych.„W utopijnych opowieściach — pisze Cioran — najbardziej uderza brak wyczucia,brak psychologicznego instynktu. Ludzie w nich występujący są automatami,stworzeniami całkowicie wymyślonymi bądź symbolami: nie ma nikogoprawdziwego, żaden z nich nie wychodzi poza widmową, idealną kondycję, zanurzonąw świecie bez punktów odniesienia. Nawet dzieci przestają przypominaćdzieci".Rumuński filozof kpi sobie z Charlesa Fouriera, który nie dopuszcza myśli,aby w idealnej społeczności (Falansterze) dziecko mogło kraść jabłka z drzewa.„Po co budować społeczeństwo marionetek?" — pyta autor i zaraz odpowiada:„Polecam opis Falansteru jako najskuteczniejszy środek wymiotny". Tak pointujeprojekty zakochanych w ludzkości inżynierów społecznych.Na znaczące następstwa renesansowego humanizmu wystarczyło poczekaćdwa stulecia, do epoki „oświeconych" przesądów, gdy „zrodziła się Przyszłość,wizja szczęścia nie do odwołania, raju dyrygowanego, w którym nie ma miejscana przypadek, w którym najmniejsza fantazja zdaje się herezją lub prowokacją".Przy okazji Cioran krytykuje charakterystyczny dla mentalności kalwińsko-purytańskiejetos pracy. „Z dumą i ostentacją — oznajmia eseista — obnosimy się zestygmatami rasy ceniącej sobie «pot spływający z czoła», [...] stąd groza, jaką budziw nas, potępieńcach, wybraniec nieskory do pracy [...]. Podobną wzgardę,która nam psuje krew, osiągnąć jest zdolny ten tylko, kto zachowuje wspomnienieo zapomnianym szczęściu." W ten sposób w ogniu Cioranowskiego ostrzałuznajduje się cała esencja nowożytności — życzeniowe spojrzenie na rzeczywistośćoraz żałosne próby skonstruowania perpetuum mobile.W eseju Złoty wiek Cioran gani szczególnie piewców końca historii. Taki np.rewolucjonista jest, według rumuńskiego autora, przekonany, że szykowanaprzez niego rewolta będzie ostatnia w dziejach. Tak naprawdę jednak „wszyscy298 FRONDAll/12

myślimy to samo w sferze naszych działań: kres jest obsesją żywych". Cioranuznaje, że świeckie eschatologie są rezultatem podnoszenia ludzkich słabości dorangi wzniosłych ideologii.Kolejny mit poddany miażdżącej krytyce to obecna na przestrzeni wielu stuleci,a zwłaszcza, silnie oddziałująca dziś na umysły i emocje ludzi, wiara wewrodzoną bezgrzeszność człowieka, czyli antyczna herezja chrześcijańska — pelagianizm.„Trudno sobie wyobrazić — pisze Cioran — doktrynę bardziej szczodrąi fałszywą; jest to herezja typu utopijnego, płodna dzięki swej przesadzie,swym absurdom owocującym w przyszłości." Wytacza przy tym kontrargumentywykazujące niezgodność pelagiańskich intuicji z namacalnym doświadczeniem,wytyka brak dowodów, że ludzka wola jest dobra. Jego zdaniem, gdyby nawetudało się zrealizować projekt idealnego społeczeństwa, marzący o tymczłowiek „zacząłby się w nim dusić, gdyż niedogodności nasycenia są nieporównywaniewiększe niż niedogodności nędzy".Cioran szydzi nie tylko z idei, lecz także z bohaterów. W ciemnym świetleprzedstawiony zostaje ulubieniec postępowych intelektualistów — Prometeusz:„Był pierwszym gorliwcem «poznania», nowożytnikiem w najgorszym rozumieniutego słowa; jego przechwałki i obłędy zwiastują niejednego doktrynera minionegostulecia: jedynie jego cierpienia są dla nas pocieszeniem po takim ogromie ekstrawagancji".Niewielka to jednak pociecha, gdyż „wszystko, co głosił i nam narzucał,odwróciło się punkt po punkcie przeciw niemu, a następnie przeciw nam".Dokąd jednak wiedzie ta podróż? Dokąd prowadzi nas Cioran, wróg ideologiii demaskator utopii? Co kryje się za tą kontestacją? Czy agresywny cynizm i zgorzkniałośćnie zdradzają Cioranowskiego nihilizmu? Im dalej nas prowadzi, im bardziejodziera ze złudzeń, tym przytomniej uświadamiamy sobie ziejącą wokół pustkę. Atakujeon wszystkie możliwe autorytety nowożytności, ale nie oferuje nic w zamian.Co prawda przeciwstawia im sprawującą w średniowieczu rząd dusz, tradycyjną,chrześcijańską ortodoksję, ale stanowi ona dla Ciorana jedynie mniejsze zło. Jest tow gruncie rzeczy ta sama równia pochyła. Z dwóch form eschatologii — sakralnej(religia) i laickiej (utopia) — woli pierwszą. Chrześcijańskie praktyki rozwoju wewnętrznegouważa jednak za mniej doskonale formy socjotechniki, np. Ćwiczenia duchowneśw. Ignacego Loyoli przyrównuje do Księcia Niccolo Machiavellego.Zostawmy Ciorana w tej pustce, w próżni doskonałej, w której rozbrzmiewajedynie muzyka (jedyna wartość, zdaniem rumuńskiego myśliciela, godnaafirmacji), gdyż dalej już nigdzie nie dotrzemy i przesiądźmy się w inny wehikuł,skonstruowany (również w Paryżu) tym razem przez Rosjanina.299

Do kresu nowego pogaństwaNowe Średniowiecze Mikołaja Bierdiajewa to inna druzgocąca krytyka cywilizacji porenesansowej.Nie prowadzi ona jednak do przyjęcia postawy negacjonisty-nihilisty.Rosyjski myśliciel, mimo że jest reprezentantem prawosławia (choć deklaratywniecałe życie odcinał się od jakiejkolwiek ortodoksji, zarówno religijnej, jak i ideologicznej),dostrzega w łonie średniowiecznego katolicyzmu fascynujące zjawiska,o których niektórzy współcześni teologowie woleliby zapomnieć. Pisze: „Katolicyzmnie tylko prowadził człowieka do nieba, ale także do piękna i chwały na ziemi. W tymwłaśnie tkwi jego wielka tajemnica". Bierdiajew doskonale zdaje sobie sprawę, żemoże być oskarżony o idealizację, zawczasu więc wytrąca swoim przeciwnikom argumentyz ręki: „Doskonale znamy wszystkie negatywne i naprawdę ciemne stronyśredniowiecza: barbarzyństwo, [...] okrucieństwo, przemoc, [...] religijny terror [...].Lecz wiemy także, że czasy średniowieczne [...] cechowała [...] tęsknota za niebem,która czyniła narody narzędziem świętego szaleństwa; [...] W istocie średniowiecznakultura była już odrodzeniem, walką z tym barbarzyństwem i ciemnotą, które nastąpiłypo upadku antycznej kultury. Chrystianizm był światłem w ciemnościach,przemianą chaosu w kosmos. [...] Wreszcie pora już przestać mówić o mrokach średniowiecza,i przeciwstawiać im światło historii nowożytnej. Te trywialne sądy niestoją na poziomie współczesnej wiedzy historycznej." Kiedy całe rzesze adeptów postoświeceniowychinstytucji edukacyjnych są przekonane, że reformacja była krokiemdo przodu w dziejach ludzkości, Bierdiajew widzi w tym wydarzeniu „religijniebezpłodną" „rewolucję nowego człowieka", „bunt i protest przeciw religijnej tradycji".Docenia kulturotwórczy dorobek renesansu, jednak właśnie w tej epoce widzipoczątek procesów sekularyzacyjnych, jakie dotknęły nasz świat. „Renesans wyrosłyna podłożu humanizmu, odkrył siły twórcze człowieka w jego istocie przyrodniczej(naturalnej), a nie duchowej." Zwierciadłem dynamiki i kierunku tego zjawiskaw ostatnich pięciu wiekach jest ewolucja sztuki. „W sztuce współczesnej — zauważarosyjski myśliciel — skierowanej wyłącznie ku przyszłości i wielbiącej przyszłość,skazane zostały na zagładę, zarówno ciało człowieka, jak i jego odwieczne formy".Bierdiajew odnosi się również do porenesansowej historii politycznej świata.Sugeruje, że wszystkie idee, które narodziły się w tym czasie, aż do socjalizmu,mają związek z humanizmem, a ich odbiciem w życiu społecznym jest rozwójinstytucji demokratycznych.Bierdiajew miażdży wręcz współczesną ideę demokracji, piętnując główniejej relatywizm moralny i kolektywizm. Najmocniejszym oskarżeniem jest jednaktwierdzenie, że demokracja to w istocie podtrzymywanie fikcji. „Ideologia, którauznaje wyższość i autokrację woli narodu, powstaje wtedy, gdy wola narodu jużnie istnieje".300FRONDA11/12

Kolejnym negatywnym bohaterem Bierdiajewowskiej historiozofii jest kapitalizm,postrzegany tu nie tyle jako wolnorynkowa forma gospodarki, ile jako totalnysystem, przenikający różne, także pozaekonomiczne obszary życia. W efekciespołeczeństwo „wyrzekło się wszelkiego chrześcijańskiego ascetyzmu i odwróciwszysię od nieba, oddało się wyłącznie rozkoszom ziemskim". Demokracja i kapitalizmściśle łączą się z rozwojem technologicznym i ekspansją mechanistycznegoświatopoglądu. W związku z tym Bierdiajew konstatuje, że „siły ludzkie, wychodzącze stanu organicznego, zostały wkrótce ujarzmione przez siły mechaniczne".Oznacza to rozpad naturalnej, hierarchicznej struktury życia.Z drugiej strony — filozof atakuje socjalizm, a wraz z nim ruchy rewolucyjne,jako nową quasi-religię, zdesakralizowane świeckie pseudochrześcijaństwo,będące konkurencją dla właściwego chrześcijańskiego odrodzenia. Bierdiajew wypowiadaprawdy znane Kościołowi od samego zarania: „bezreligijność i religijnaobojętność nie istnieją". Potwierdza to „komunizm, który zmienia autonomicznąi sekularną zasadę historii, oraz żąda sakralnego społeczeństwa i kultury, podporządkowaniawszystkich dziedzin życia religii diabła, religii Antychrysta". Autornie poprzestaje jednak na takim widzeniu rzeczy. Socjalizm, mimo że jest uważanyza siłę sataniczną, jednocześnie zostaje potraktowany jako ważne doświadczeniedla ludzkości. Odpowiedzialnością za tragedię rewolucji w Rosji filozof w równymstopniu obarcza carski establishment, który popadł w duchowy marazm niedostrzegając potrzeb narodu, jak i środowiska lewicowe, owładnięte ideami powszechnegoszczęścia ziemskiego. Bierdiajew nie widzi możliwości jakichkolwiekpozytywnych zmian, jeśli kontrrewolucjoniści nie przeanalizują swoich błędówz okresu rządzenia. „Z punktu widzenia wewnętrznego życia duchowego mylnymjest wyobrażanie sobie, że źródło zła leży poza mną, a ja sam jestem tylko «naczyniem»dobra. Na takim gruncie rodzi się pełen złości i nienawiści fanatyzm. Obwiniaćo wszystko zło żydów, masonów, inteligencję jest taką samą przewrotnością,jak oskarżać o wszystkie zbrodnie burżuazję, szlachtę i dawną władzę. Nie,źródło zła znajduje się także i we mnie samym i ja powinienem wziąć na siebieczęść winy i odpowiedzialności." Warto zauważyć, że Bierdiajew w swoim stanowiskunie jest odosobniony. Zygmunt Krasiński w Nie-Boskiej Komedii upatrujeprzyczyny rewolucji nie tylko wśród wywrotowców, ale także w postawie hrabiegoHenryka i ludzi „starego" porządku.Autor Nowego Średniowiecza ustosunkowuje się też do kwestii nacjonalizmu.Przestrzega przed bałwochwalczym uwielbieniem narodu, za gorszy wybór uważajednak „karykaturę uniwersalizmu", czyli internacjonalizm. Dlatego podkreślakonieczność „obudzenia się ducha powszechności u narodów chrześcijańskich".„Naród posiada realne, ontologiczne podstawy (internacjonalizm tego nie ma),jednakże nie powinien on zastępować Boga." W ten sposób Bierdiajew podkreślaLATO 1998301

wartość organicznych więzi łączących człowieka z jego najbliższym otoczeniem —pierwszym stopniem jest rodzina, a dopiero następnie — naród.Książka ma też swoje profetyczne oblicze. Autor przepowiada nieuchronnykres nowożytności, zapowiadając nadejście nowej epoki przypominającej, głównieze względu na odrodzenie religijne, wieki średnie. „Świat — zauważa Bierdiajew— przechodzi okres chaosu, niemniej dąży ku wytworzeniu duchowegokosmosu, uniwersum na podobieństwo średniowiecznego." Filozof rosyjski porównujeczasy współczesne do stanu, w jakim znalazło się Cesarstwo Rzymskieu progu swego końca, w „zaniku grecko-rzymskiej kultury, tego wiecznegoźródła wszelkiej kultury w ogóle". Odrzuca popularną w XIX stuleciu ideę postępu„jako zniewagę dla prawdziwych celów życia" (w niektórych miejscach sugerujenawet, by zwolnić tempo wzrostu gospodarczego na rzecz odrodzenia życiaduchowego). „Trzeba będzie na nowo zbliżyć się ku naturze [...]. Miasto będziemusiało zbliżyć się do wsi." Oprócz wątku „ekologicznego" rosyjski myśliciel poruszarównież wątek „feministyczny". Twierdzi mianowicie, że kultura męskajest zbyt racjonalistyczna, natomiast pierwiastek kobiecy wiąże się z elementamimistycznymi. W konsekwencji odrodzenie religijne łączy się z dużym udziałemkobiecej duchowości. „Nie zemancypowana i upodobniona do mężczyzn kobieta,ale wieczna kobiecość — będzie odgrywała wielką rolę w przyszłym okresiedziejowym".Za symptomy zbliżania się epoki „nowego średniowiecza" autor uważa rozkwitdoktryn okultystycznych, przy czym tak modną w jego czasach teozofięuważa jedynie za nową mutację naturalizmu, „burzycielkę człowieka, przeszczepionąw świat ducha".Bierdiajew pisze o kresie „starego paradygmatu naukowego": „Odkrycie zasadyentropii, radioaktywności, i rozbicia atomów materii, wreszcie odkrycie teoriiwzględności — czyż nie jest to wszystko rodzajem objawienia fizyki współczesnej?"O ponownym zbliżaniu się nauki i religii: „Sama nauka wraca doswych magicznych źródeł i wkrótce wyjaśni się ostatecznie magiczny charaktersamej techniki." Odpowiedzią na te wszystkie zjawiska powinien być, wedługniego, radykalny zwrot ku chrześcijaństwu. Chodzi mu o religijność dojrzałą,kształtowaną często w warunkach wrogości społeczeństwa i państwa wobec naukChrystusa: „Kościół straci na liczebności, lecz zyska na jakości".Jeśli pod terminem „gnoza" rozumieć nie tyle konkretną formację quasi-religijną,ile rodzaj opisu sytuacji kryzysowej oraz szukania z niej wyjścia, to NoweŚredniowiecze ]est w pewnym sensie książką gnostyczną, a żarliwy, płomienny językBierdiajewa jest tego potwierdzeniem. Autor pisze z pozycji wtajemniczonegow losy świata, w prawa dziejowe, z pozycji kogoś, kto znalazł panaceum nawspółczesne bolączki. Świadczy o tym chociażby jego podział historii na epoki„organiczne i krytyczne, dzienne i nocne, sakralne i sekularne". Ale czy sama fi-302FRONDA 11/12

lozoficzna spekulacja, oparta nawet na najtrafniejszych obserwacjach, jest w staniezaspokoić głód duchowy?Ten głód zaspokoić może doświadczenie duchowe osadzone w wielopokoleniowejzbiorowości. Owoce tego doświadczenia odnaleźć można w Piśmie Św.i Tradycji. Tą drogą rusza mistrz Bierdiajewa, Włodzimierz Sołowjow, autor Krótkiejopowieści o Antychryście, kulminacyjnej części rozprawy Trzy rozmowy.Do kresu historiiSołowjow, słusznie kojarzony z prawosławiem (pomimo swoich zatargów z Cerkwiąrosyjską), pod koniec życia uznał zwierzchnictwo Papieża i przystąpił do interkomunii.Być może także Krótka opowieść o Antychryście, napisana w 1900 r.,jest świadectwem tego kroku. Autor przedstawia ją jako rękopis pewnego mnichao imieniu Pansofij (gr. Wszechmądry). We wstępie zawartym w RozmowieTrzeciej znajdujemy informację, że jest to fikcja literacka, napisana jednak „napodstawie Pisma Św., tradycji Kościoła i zdrowego rozumu".Akcja opowieści przypada na stulecia XX i XXI, chociaż w pewnym momencietrudno już mówić o czasie historycznym sensu stricto. Opisywany okres poczęści przypomina Bierdiajewowską wizję końca nowożytności, tuż przed nastaniem„nowego średniowiecza". Dochodzi do wielkiego konfliktu między Europąa światem muzułmańskim, a następnie do globalnego starcia Starego Kontynentuz krajami Dalekiego Wschodu, zjednoczonymi pod przywództwem Japonii w imięidei panmongolizmu (wizja ta zdaje się antycypować dzisiejsze tezy Samuela Huntingtonao „starciu cywilizacji"). Pansofij przepowiada wyzwolenie Europy spodjarzma azjatyckiego, dzięki porzuceniu „partykularnych interesów narodowych"i powstaniu „międzynarodowej organizacji zjednoczonych sił całej europejskiejludności". Na jej czele stoją masoni. Prawie wszędzie następuje zanik instytucjizwiązanych z ustrojem monarchicznym, natomiast utrwala się demokracja w ramach„europejskich stanów zjednoczonych". Władzę przejmuje „rada związkowa,czyli światowy zarząd". Na klimat duchowy epoki składają się: materializm, atomizmi mechanicyzm — „takie wyobrażenie nie mogło zadowolić ani jednegomyślącego umysłu". Z drugiej strony — naiwna i spontaniczna wiara równieżprzestała satysfakcjonować ludzi. „Takich pojęć, jak Bóg, który stworzył świat z niczego,itp., przestają już uczyć nawet w szkołach elementarnych".I wtedy właśnie na ziemi pojawia się pewien człowiek, spirytualista, wprawdziewierzący, ale „równie daleki od dziecięctwa umysłu, jak i serca (por. IKor 14,20)".Jego „jasny umysł ukazywał mu zawsze prawdę, w którą należy wierzyć: dobro,Boga, Mesjasza", ale on „kochał tylko siebie samego". Jego światopogląd to odbiciewątpliwości trapiących ludzi w owym czasie. Postać ta szuka rozwiązania, któreostatecznie podpowiada jej tajemniczy głos wewnętrzny, uwodzący „nie ułudąLAT01998303

uczuć i niskich namiętności, nawet nie subtelną przynętą władzy, lecz jedynie poprzezbezgraniczną miłość własną". Spirytualista rozumuje, że o ile „Chrystus naprawiałludzkość", głosząc i urzeczywistniając wartości moralne, o tyle on będzie „dobroczyńcątej częściowo naprawionej, częściowo nie naprawionej ludzkości". Mamytu do czynienia z kimś o „nienagannej moralności i niezwykłym geniuszu". A jednaknadchodzi moment, gdy zamiast szacunku i czci dla Chrystusa, wzbudzona zostajeu tego człowieka „jakaś zgroza, a potem kłująca i całe jego jestestwo ściskająca i dławiącazazdrość oraz wściekła, pełna pasji nienawiść". Wreszcie następuje akt inicjacjidokonany przez „promieniejącą fosforycznym zamglonym światłem postać".Istotą tego aktu jest negacja Krzyża i „spłodzenie w mocy" kogoś, kogo Pansofij-Sołowjowokreśla mianem „nadczłowieka". Ów „nadczłowiek" dąży do ostatecznegouszczęśliwienia ludzkości przez zasypywanie jej dobrami materialnymi (dla zaspokojeniaciała) oraz magicznymi sztuczkami (dla zaspokojenia duszy). Swe zdolnościtwórcze realizuje, pisząc dzieło Otwarta droga do powszechnego pokoju i pomyślności.Wywołuje ono zachwyt zarówno krytyki, jak i pospolitych czytelników. Wątpliwościniektórych pobożnych osób, wskazujących na brak jakichkolwiek wzmianek o Chrystusie,są natychmiast uciszane dobrze znanymi dziś stwierdzeniami: „Skoro treśćdzieła jest przeniknięta chrześcijańskim duchem czynnej miłości i wszechogarniającejżyczliwości, to czegóż jeszcze więcej chcecie?" (Zupełnie jakbyśmy słyszeliwspółczesnych „chrześcijan nie wierzących w zmartwychwstanie").Jako kapitalista związany z wielką finansjerą i kręgami wojskowymi, „nadczłowiek"zdobywa władzę w świecie targanym kryzysami i chaosem. Zostajeglobalnym imperatorem. Pierwszym jego krokiem jest zaprowadzenie wiecznegopokoju. Następnie ustanowiona zostaje „równość powszechnej sytości". Kolejneposunięcia „nadczłowieka" mogą budzić skojarzenia z dzisiejszymi czasami:„Sam będąc wegetarianinem, zakazał wiwisekcji, wprowadził surowy nadzórnad rzeźniami i popierał na wszelkie sposoby towarzystwa opieki nad zwierzętami".Następnie sprowadził na swój dwór maga Apoloniusza (czyżby aluzja doApoloniusza z Tyany — „cudotwórcy" i fałszywego mesjasza żyjącego kilkadziesiątlat po Chrystusie?), łączącego w sobie umiejętność wykorzystywania osiągnięćnauki Zachodu i czerpania z tradycyjnej mistyki Wschodu. Rezultaty owejsyntezy są tak zaskakujące, że „wśród ludzi mówi się, że sprowadza on ogieńz nieba (por. Ap 13,13)". Działania „nadczłowieka" wywołują powszechną aprobatę,nie dając powodów do krytyki. Jednak Pansofij-Sołowjow przywołuje słowaChrystusa: „Ja przyszedłem w imieniu Ojca mego, a nie przyjęliście mnie;przyjdzie kto inny w imieniu swoim i tego przyjmiecie Q 5,43)". „Przecież, abyzostać przyjętym, trzeba być przyjemnym" — konstatuje autor.Ambicją „nadczłowieka" jest nie tylko rozwiązanie kwestii politycznychi społecznych, lecz również zaprowadzenie nowego ładu religijnego. Zwołuje onw Jerozolimie sobór powszechny, na który zaproszeni zostają reprezentanci304FRONDA11/I2

wszystkich wyznań chrześcijańskich. Dalej wypadki zaczynają się toczyć niemalw zgodzie z proroctwami, jakie głoszą Pismo i Tradycja. W przypisach zresztąwydawca Sołowjowa zaznacza fragmenty Nowego Testamentu, w których możnaodszukać analogie do opisywanych przez siebie wydarzeń. Co jednak istotne,zanim w „nadczłowieku" rozpoznany zostanie Antychryst, przedstawiciele każdejz konfesji zostają poddani swoistemu kuszeniu. Katolicki papież Piotr, prawosławnystarzec Jan oraz ewangelicki profesor Pauli pozostaną niezłomni, alewielu delegatów na Sobór nie pójdzie za nimi, lecz za „nadczłowiekiem". Jegopomysł jest następujący: uderzyć w słabość każdego z wyznań. Katolikom oferujeon przywrócenie tego, co w ciągu ostatnich czasów utracili, czyli silnej pozycjipapiestwa jako formalnie najwyższego autorytetu oraz lokalizacji władzyduchowej w Rzymie. Prawosławni, którym tak droga pozostaje tradycja z całymbagażem jej obrzędowości, otrzymują propozycję założenia potężnego muzeumarcheologii chrześcijańskiej utrzymywanego z budżetu imperatora. Protestantomzaś, przywiązanym do literalnej wierności Słowu Bożemu, „nadczłowiek"postanawia ofiarować (także z własnych środków) instytut badań nad PismemŚw. W zamian za to reprezentanci wszystkich trzech konfesji mają pokłonić sięwładcy świata. Wcześniej Zły w podobny sposób kusi Żydów, w których rozbudzanadzieje mesjanistyczne, obiecując im panowanie nad światem. W konsekwencjipotomkowie Izraela mają duży udział w zdobyciu władzy przez „nadczłowieka";później jednak zrehabilitują się...Tak zmierzamy do kresu dziejów. Nie wnikając w dalszy bieg wypadków (dowglądu w książce Sołowjowa lub w Apokalipsie św. Jana), wspomnijmy o jednejważnej refleksji. Żaden człowiek nie ucieknie od swoich słabości. Z jednej stronymoże to być hedonistyczna potrzeba komfortu, często za wszelką cenę, innymrazem — heroiczne pragnienie wypełnienia postawionych przez siebie obowiązków,niejednokrotnie kosztem bliźnich. W pierwszym wypadku następuje jawnezamknięcie się na Absolut i całkowite oddanie się uciechom życia, w drugim —świadomość sacrum zawężona zostaje do jednego z doczesnych wymiarów, co powodujebłędną identyfikację Absolutu. Pansofij-Sołowjow pokazuje, że Zły tylkoczeka na takie okazje: jego najskuteczniejszą bronią jest umiejętność bycia atrakcyjnym,nie tylko dla złaknionych wygodnego życia hedonistów, ale również dlapretendujących do roli zbawicieli ludzkości herosów. Jedynym ratunkiem jestchrystocentryzm, pojmowany jednak nie jako idea, lecz jako postawa życiowapolegająca na całkowitym przylgnięciu do Chrystusa, na pełnym Mu się oddaniu.Przystanek końcowyPodróż ową potraktować można inicjacyjnie — jako czas dany na dojrzewanie dobliższych spotkań z Kimś, Kto w gruncie rzeczy nieustannie uobecnia się w naszejLATO-1998 305

codzienności i Kto u kresu dziejów triumfuje. Dzięki Cioranowi możemy kontestowaćsentymentalno-moralistyczne mity „tego świata". Nieustanna negacja na dłuższąmetę jest jednak bezpłodna. Bierdiajew pomaga porzucić nam kontestację narzecz bardziej konstruktywnych rozważań, abyśmy odnaleźli wartości, godne zaufania,będące „światłością w ciemności", wskazujące na Tego, który jest źródłem Piękna,Dobra i Prawdy. Ale jest to tylko filozofia, żonglerka ideami. Pomimo swej religijnościoraz genialnych spostrzeżeń i wniosków, filozofia ta nie jest w stanieustrzec się tendencji gnostycznych. A te zniekształcają rzeczywistość. Dopiero w towarzystwieSołowjowa zaczynamy rozumieć, że Absolut nie jest ideą, jest Osobą.I tylko jako Osoba pozostaje Prawdą, Drogą i Życiem.FILIP MEMCHES* EMIL M. CIORAN,Historia i utopia, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich, Warszawa 1997;* MIKOŁAJ BIERDIAJEW,Nowe Średniowiecze, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1997;* WŁODZIMIERZ SOŁOWJOW,Wybór p/sm tom III, Trzy rozmowy 1899-1900, Wydawnictwo „W drodze", Poznań 1988.

Wielkie misteria mają charakter pasywny, obdarzając inicjowanegosiłą całkowicie niezależną od jego wolnej woli.W chrześcijaństwie Wielkimi Misteriami są np. święceniakapłańskie, sakrament posiadający wyraźny charakterinicjacyjny.PrawosławnyezoteryzmANDRZEJ FIDERKIEWICZcHRZEŚCIJAŃSTWO jest religią, której wymiar metafizyczny zbadanyjest najsłabiej." Tymi słowami rozpoczyna się Metafizyka Dobrej Nowiny,trzeci po Drogach Absolutu i Krucjacie Słońca, tom metafizycznejtrylogii rosyjskiego filozofa Aleksandra Dugina. Moskiewski myśliciel,redaktor naczelny słynnych Ełementów oraz ideolog rosyjskiejKonserwatywnej Rewolucji, który zasłynął pod koniec lat 80. jako propagator integralnegotradycjonalizmu w Rosji, proponuje czytelnikom krótki wykład chrześcijańskiej,a w szczególności prawosławnej, metafizyki. Nie jest to jednak, jak możnaby oczekiwać, chłodna ocena chrześcijaństwa z perspektywy pierwotnej Tradycji,której badaniem zajmują się tradycjonaliści integralni. Uściślenia domaga sięLATO-1998 307

zresztą samo pojęcie Tradycji. Zauważalna jedność symboli, rytualnych gestów, tradycjii mitów kosmologicznych w dawnych kulturach doprowadziła wielu badaczydo przekonania, że istnieje pewna pierwotna, ezoteryczna Wielka Tradycja wspólnawszystkim lub prawie wszystkim z tych kultur. W rzeczywistości historia pokazuje,że każda przednowoczesna kultura uważała się za strażniczkę tradycji, odmawiajączazwyczaj innym kulturom tego miana. Od czasu do czasu następowały okresy zawieszeniabroni, a nawet międzyreligijnej syntezy (np. czasy późnorzymskie), dokonywanejnieraz w celu zaprowadzenia spokoju wśród wielowyznaniowych masantycznych imperiów. Historyczne świadectwa mówią nam też o istnieniu ezoterycznychwspólnot kapłanów, nominalnie związanych z jakimś konkretnym kultem,a w rzeczywistości przechowujących ponadczasową Wiedzę Świętą o nadprzyrodzonym,jak sądzili, pochodzeniu (jedną z ostatnich takich wspólnot w Europie bylitemplariusze).Tradycjonalizm integralny jest współczesną próbą wskrzeszenia tej niewidzialnejwspólnoty wtajemniczonych w Tradycję, ruchem intelektualnym z pograniczareligioznawstwa i wysublimowanego okultyzmu, a nie konkretną tradycjąduchową. Zapewne świadomość tego faktu zmusiła najwybitniejszego chybatradycjonalistę Rene Guenona do przyjęcia islamu i pójścia mistyczną drogą sufizmu.Stosunek chrześcijan do takiej Tradycji trafnie wyraża jeden z utworów liturgicznychKościoła prawosławnego, kanon niedzielny II tonu, w którym mowajest o pustyni pogańskiego, bezpłodnego Kościoła, która może rozkwitnąć jedynieprzez przyjęcie Chrystusa.Dugin twierdzi w ślad za tradycjonalistami, że we współczesnym chrześcijaństwiezauważyć można alarmujący brak ezoterycznej głębi, że ezoteryczny elementchrześcijaństwa jest dziś stłamszony i zdominowany przez zewnętrzną, egzoteryczną,moralistyczno-humanitarną stronę religii. Zarazem jednak zdecydowanieodcina się od wspólnego tradycjonalistom przekonania, że „chrześcijaństwo to zredukowana,niepełna postać Tradycji, której pierwiastek ezoteryczny został praktycznieutracony, a zawartości metafizycznej nie sposób odczytać, gdyż przykrywają gruba warstwa egzoterycznej, scholastycznej teologii i subiektywnych intuicjimistyków". Oryginalność omawianej książki polega na tym, że zawiera ona ocenęmetafizyki i ezoteryki chrześcijaństwa z punktu widzenia zgromadzonej przez tradycjonalistówwiedzy, będącej niejako sumą duchowych doświadczeń ludzkościpozostającej poza światłem chrześcijaństwa; ocenę dokonaną z pomocą opracowanejprzez nich metodologii badań nad religiami. Nie jest to zresztą pierwsza próbatego rodzaju. Pionierską na tym polu pracę Introduction a 1'esoterisme chretien opublikowałw 1979 roku francuski zakonnik Henri Stephane, jest ona jednak uboższatreściowo niż dzieło Rosjanina. Praca Dugina jest natomiast miejscami zbyt chaotycznai wielowątkowa, dlatego też skoncentrujemy się tylko na jej najważniejszychfragmentach, dotyczących chrześcijańskiej metafizyki i inicjacji.308FRONDA11/12

TROISTOŚĆ ABSOLUTU I BOŻY KENOSISMetafizyka to wiedza, jeżeli można tu użyć takiego słowa, o Absolucie. Wyróżnikiemchrześcijaństwa jest znane z Objawienia pojęcie Absolutu jako TrójcyŚw., nieobecne w innych wielkich religiach. Dugin twierdzi jednak, iż nawetabstrahująca od prawdy Objawienia analiza pojęcia Absolutu doprowadzi nas doprzekonania, że troistość jest jego nieodłączną cechą. Troistość taką w największymuproszczeniu można opisać następująco: Absolut — Bóg, metafizyczneWszystko, to przede wszystkim Nieskończoność i Wszechmożliwość, całkowitatożsamość z sobą samym. Drugim aspektem Absolutu opisywanym przez Duginajest Możliwość Nie-Objawienia, czyli pozostawania wewnątrz doskonale samowystarczalnegoBoskiego bytu. Jest to „aktywna strona" Absolutu. Aspekttrzeci wreszcie — „strona pasywna" to Możliwość Objawienia, którego konsekwencjąjest np. stworzenie wszechświata, ludzi itd.Trzeba podkreślić, że Absolut rozumiany jako Nieskończoność i Wszechmożliwośćjest zasadą organizującą, źródłem istnienia i boskiej jedności, podobnie jakma to miejsce z osobą Boga Ojca w chrześcijańskiej teologii. Opisana powyżej troistośćAbsolutu nie ma oczywiście charakteru osobowego, nie jest więc tożsamaz Trójcą Św. Jest to Trójca Metafizyczna, która znajdującsię całkowicie w obszarze transcendencji, istnieje pozaświatem stworzonym, zarówno duchowym, jak i materialnym.Jednak charakter takiej Trójcy najlepiej oddająterminy: „jednoistotna" i „niepodzielna", którymi posługiwalisię Ojcowie Kościoła w sporach dogmatycznychepoki pierwszych soborów powszechnych. Prekursormistyki chrześcijańskiej Pseudo-Dionizy Areopagitanadaje takiemu Absolutowi tajemnicze miano Hipertheos, Nadbóg, podkreślającniedoskonałość ludzkich pojęć i definicji wobec Nieosiągalnego. Podobne określeniaznajdujemy w prawosławnych hymnach liturgicznych, a wiadomo, że zasadalex orandi lex credendi właśnie w prawosławiu realizowana jest najpełniej, stąd teżświadectwo liturgiczne ma równą wagę, co teologiczne. Za przykład może namposłużyć ósma oda śpiewanego po dziś dzień w cerkwiach w Noc Wielkanocnąkanonu paschalnego św. Jana Damasceńskiego, gdzie Trójca Św. określana jest jako„przeboska" i „przeistotna" 1 .Chrześcijan interesuje jednak nie tyle ów Nadbóg Pseudo-Dionizego, któregokontemplacja jest dostępna jedynie mistykom, lecz Bóg Żywy, Bóg Abrahama, Izaakai Jakuba, Bóg, który objawił się ludziom jako Ojciec, Syn i Duch Św. Ten Bóg Żywyto Nadbóg Objawiony, który schodzi do najniższych poziomów bytu kierowany miłościądo swojego Stworzenia. Docieramy teraz do kluczowego dla chrześcijańskiej,szczególnie wschodniej, teologii pojęcia kenosis (wyniszczenia, ogołocenia Boga).LATO 1998309

Zwykle mianem tym określa się sytuację Słowa Bożego we Wcieleniu i Odkupieniu,jednakże Dugin nadaje jej szersze znaczenie, wyróżniając trzy etapy tego zjawiska.Początkiem kenozy jest już stworzenie świata przez Boga. Bóg umniejsza się tuw sposób absolutny, tworząc ex nihilo coś, co jest mu ontologicznie przeciwstawne.Kolejny etap to Wcielenie, kiedy upadła i grzeszna rzeczywistość Stworzenia zostajenawiedzona przez Boga, który nie tylko ją odnawia, ulepsza i zbawia, lecz przyjmujena Siebie całą pełnię cierpienia i bólu, stanowiącą sedno bycia stworzonego. Wreszciew Pięćdziesiątnicy mamy do czynienia z absolutną kenozą Ducha Św., Pocieszyciela,który pozostając Bogiem, dzieli się na ogniste języki schodzące na apostołów,a potem ulega dalszemu rozdrobnieniu, zamieszkując we wszystkich ludzkich osobach,które przyjmują Chrzest Św. w Kościele. Akt kenozy jest fundamentalny dlazrozumienia chrześcijańskiej metafizyki. Boży kenosis nie tylko objawia rzeczywistościstworzonej rzeczywistość Bóstwa, lecz przede wszystkim objawia nieznaną stronęAbsolutu — miłość. Właśnie owo pojęcie Absolutu miłującego, pisze Dugin, Absolutuwyniszczającego się dla swego stworzenia, odróżnia chrześcijańską metafizykęod metafizyk wszystkich innych wielkich religii świata. Wprowadza nas ono teżw ezoteryczny aspekt chrześcijaństwa, ukazując jaka winna być odpowiedź istotludzkich na wielki akt łaski zawarty w trzech etapach kenozy.PRZEBÓSTWIEN1E I (CZY) ZBAWIENIE?Niceo-konstantynopolitański Symbol Wiary mówi nam, że Chrystus „dla nas, ludzi,i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba". Ścisłość sformułowań dogmatycznychwyklucza wszelką tautologię czy pleonazm, tak więc, pisze Dugin, określenia„dla ludzi" i „dla zbawienia" odnoszą się do różnych aspektów działaniaOpatrzności. Według prawosławnej teologii, „dla nas, ludzi" jest tożsame ze złotąregułą patrystyki, która mówi, iż „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiekmógł stać się Bogiem" (św. Bazyli Wielki, św. Atanazy Aleksandryjski, św. Ireneuszz Lyonu). Chodzi więc o przebóstwienie osoby ludzkiej 2(gr. theosis, łac. deificatio).Na temat tego pojęcia narosło przez stulecia wiele kontrowersji i nieporozumień,wynikających przede wszystkim z odmiennego sposobu uprawianiateologii na Wschodzie i Zachodzie. Przebóstwienie, pisze Dugin, „to przemienieniewszystkich elementów stworzonej ludzkiej natury w odpowiadające im elementyniestworzone". Jest to uduchowienie ludzkiej natury poprzez energie Boże.Jest to odpowiedź na dążenie owych energii do ujawniania się wszędzie tam,gdzie pojawia się wola ich przyjęcia. Nie należy traktować theosis jako typowegodla religii wschodnich roztopienia się w nicości. Człowiek przebóstwiony, prześwietlonyniestworzonym światłem z góry Tabor, staje się „Bogiem drugiej kategorii",ale zachowuje element swojej pierwotnej, niższej natury. Nie jest to nawetjakiś czysto ludzki komponent, lecz, by tak rzec, uniwersalna kategoria310FRONDAll/12

„stworzoności". Zagadkowe słowa Chrystusa z Ewangelii św. Łukasza: „Kto będziestarał się zachować swoje życie, straci je; a kto je straci, zachowa je" odnosząsię, zdaniem Dugina, właśnie do tajemnicy przebóstwienia.Najsłynniejszy spór o ortodoksyjność pojęcia theosis miał miejsce w XIV stuleciuw Bizancjum, kiedy to latynizujący mnich Barlaam z Kalabrii zaatakował ascetówz góry Atos, zarzucając im prymitywny materializm i herezję mesaliańską 3 .W odpowiedzi na jego zarzuty Grzegorz Palamas, jedenz atonickich mnichów, sformułował doktrynę o energiachBożych, będącą w istocie syntezą doświadczenia chrześcijańskichascetów pierwszych wieków z myślą greckich OjcówKościoła. Polemika Palamasa i Barlaama skupiała sięprzede wszystkim na problemie charakteru światła Taboru.Palamas i inni mnisi z Atosu twierdzili, że światło kontemplowaneprzez ascetów jest tym samym światłem, jakie widzieliapostołowie na Taborze, że są to niestworzone energie Boże, dzięki którymdokonuje się przebóstwienie człowieka podążającego ku Bogu. Boska i niepoznawalnaIstota, gdyby nie posiadała różnej od Siebie energii, byłaby całkowicie nieistniejąca,byłaby jedynie tworem umysłu, twierdził Palamas. Jednocześnie energienie są czymś odrębnym od istoty Boga, nie są to jakieś neoplatońskie emanacje,lecz każda energia jest samym Bogiem. Mówiąc inaczej, Boska transcendencja i Boskaimmanencja w świecie są równie realne. Barlaam, stojąc na gruncie pewnychnurtów teologii zachodniej (opierał się zarówno na ockhamizmie, jak i scholastyce),twierdził, że istota Boga jest tożsama z Jego istnieniem (Bóg jest Tym, KtóryJest) i, co za tym idzie, rozróżnianie Jego istoty i energii jest wykluczone. Światłomusiało więc być albo złudzeniem, albo rzeczą stworzoną, czyli różną od Boga. Logicznąkonsekwencją stanowiska Barlaama było odrzucenie theosis, tak jak rozumielije Bizantyjczycy a wcześniej wschodni Ojcowie Kościoła, na rzecz zachodniejkoncepcji visio beatifka — oglądania Boga w Jego istocie. Potępienie nauk Barlaamaoraz uznanie doktryny Palamasa za prawowierną na synodach w Konstantynopoluw latach 1341, 1347 i 1351 ostatecznie przypieczętowało teologiczny rozbrat międzychrześcijańskim Wschodem a Zachodem.Podkreślając nacisk kładziony przez Kościół prawosławny na pojęciu przebóstwienia,Dugin formułuje oryginalną opinię na temat sakramentów we wschodnimi zachodnim Kościele. Skoro, co pokazały spory Palamasa z Barlaamem, wedługłacinników, wszelki kontakt rzeczywistości Bożej i ziemskiej wymaga jakiegoś rodzajupośrednika 4 , zaś wedle Greków nie jest to konieczne, to inna musi być „jakość"prawosławnej i katolickiej Komunii Św., ta pierwsza przynosi bowiem więcej darówDucha Św. Przekonanie Dugina o odmiennej naturze sakramentów w prawosławiui katolicyzmie jest jednak trudne do obrony. Zawiera się w nim ryzykowne, „kwantytywne"podejście do sakramentu, który jest przecież działaniem Bożym i jako takiLATO 199 8 311

wymyka się wszelkim próbom racjonalnych definicji. Subtelne, lecz w gruncie rzeczybezpłodne, rozważania scholastyków o materii i formie sakramentów są tego najlepszymprzykładem. Dlatego właśnie Kościół prawosławny, wierny swojej postawiekontemplacyjnej adoracji, określa sakrament greckim słowem mysterion (w językucerkiewno-słowiańskim: tainstwo). Natomiast logicznym wnioskiem, jaki wynikaz twierdzenia Dugina, jest uzależnienie istoty sakramentu od filozoficzno-religijnychprzekonań sprawującego go kapłana. Pogląd taki jest oczywiście nie do przyjęcia zarównodla prawosławnych, jak i katolików.Koncepcja przebóstwienia nie jest też, wbrew twierdzeniu Dugina, zupełnieobca zachodniemu chrześcijaństwu, choć bez wątpienia tylko w prawosławiu zostaładogłębnie rozwinięta. Jeden z największych współczesnych teologów prawosławnycho. John Meyendorff zauważył np., że pojęcia „niestworzonych energii"u św. Grzegorza Palamasa i „woli" u św. Bernarda z Clairvaux są właściwietożsame. Dugin pisze o zachodnim Kościele zbawienia i wschodnim Kościeleprzebóstwienia. Sądzę jednak, że tak jaskrawe przeciwstawienie jest niesłuszne.W rzeczywistości przebóstwienie jest warunkiem zbawienia i jego praktyczną realizacją,nie zaś przeciwieństwem. Z własnego doświadczenia wiem też, że problematykatheosis bywa poruszana podczas rekolekcji prowadzonych przez mnichów,lecz w cerkiewnych kazaniach przeważa raczej moralistyczna retoryka.Przebóstwienie pozostaje więc ideałem prawosławia, ale ideałem dalekim od realizacji,nierzadko zaniedbanym i zapomnianym.ZARYS METAFIZYKI CHRZEŚCIJAŃSTWABóg stał się człowiekiem poprzez Wcielenie, aby człowiek mógł stać się Bogiempoprzez przebóstwienie. Metafizyka chrześcijańska bazuje więc na „obrazoburczym"fakcie Wcielenia. Jest ona de facto metafizyką tego faktu, pisze Dugin.„Słowo stało się ciałem" — to krótkie zdanie z prologu Janowej Ewangelii stanowikamień węgielny metafizyki chrześcijaństwa, która w skrócie przedstawiasię, według rosyjskiego autora, następująco:• Bóg, Niestworzony Absolut, posiada „kenotyczną" naturę, tj. dąży do aktówStworzenia i Objawienia, do wyjścia poza swoje istnienie (genialnym przedstawieniemtego Bożego „ruchu na zewnątrz" jest ikona Trójcy Św. Andrzeja Rublowa),a stworzenie świata jest początkiem Boskiej kenozy, stanowiąc ontologiczną, zewnętrznągranicę dobrowolnego odłączenia Absolutu ód samego Siebie.• Wewnątrz Stworzenia zachodził proces ciągłego oddalania się od Boga. To,co „było bardzo dobre", przestało takie być po dwóch katastrofach kosmicznych:upadku zbuntowanych aniołów i upadku Prarodziców w Raju. Trzeba podkreślić,że Stworzenie ma dwa poziomy: wyższy — duchowy i niższy — materialny, aleproces tej swoistej entropii jest jednakowy dla obydwu poziomów.312 FRONDAll/12

• W krytycznym momencie „pełni czasów" w najniższym punkcie Stworzeniama miejsce Wcielenie, manifestacja Niestworzonego Boga, Drugiej Osoby Trójcy Św.• Na pesymistyczną, kreacjonistyczną perspektywę judaizmu zakładającą absolutnąnietożsamość Stwórcy i Stworzenia nakłada się realność manifestacjonizmu.Od tej pory to, co stworzone i to, co niestworzone, mistycznie łączy sięw Kościele. Chrześcijaństwo jest Trzecią Drogą, gdyż odrzuca zarówno absolutnąnie-boskość świata stworzonego (judaizm, islam), jak i naturalną boskośćświata w helleńskim panteizmie. Jest ono Dobrą Nowiną o przebóstwieniu tego,co nie boskie, o komunii umarłego świata z wiecznym Życiem.• Szczególne miejsce w chrześcijańskiej metafizyce zajmuje Matka Boża,gdyż właśnie w niej następuje owo „przecięcie się" dwóch różnych rzeczywistości.Jeżeli Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, to Maryja jest archetypem CzłowiekaDoskonałego, osobą, w której nowe, chrześcijańskie człowieczeństwo realizujesię w sposób najpełniejszy. Dlatego też naśladowanie Bogurodzicy jestkonieczne dla każdego ochrzczonego człowieka.Zadziwiające jest, że Dugin niemal w ogóle nie zajmuje się najważniejszymdla chrześcijan faktem Zmartwychwstania. Jeśli Wcielenie jest początkiem Bożejekonomii względem upadłego Stworzenia, to Zmartwychwstanie jest jej aktemfinalnym. Twierdzenie o możliwości realizacji nowego człowieczeństwa, o „pójściudrogą Maryi" jest oczywiście słuszne, lecz tylko wtedy, gdy uznamy, że bramydo Raju otwiera nam wieść paschalna. Ignorowanie tego związku stanowiwielki mankament rozważań rosyjskiego filozofa nad strukturą chrześcijańskiejmetafizyki, choć trzeba przyznać, że w innych częściach książki, np. w rozważaniachpoświęconych Eucharystii, więź ta jest mocno zaakcentowana.CHRZEŚCIJAŃSTWO I INICJACJA, WIELKIE I MAŁE MISTERIAŻadne dzieło poświęcone problemom metafizyki nie może pominąć problemu inicjacji,czyli zespołu obrzędów i pouczeń mających na celu radykalną zmianę statusuinicjowanego człowieka, przeniesienie go na wyższy poziom egzystencji. Postawionyproblem jest o tyle ważny, że wielu tradycjonalistów (m.in. Guenon) uważa,iż w odróżnieniu od religii pierwotnych, w chrześcijaństwie brak jest prawdziwejinicjacji. Często można spotkać się z twierdzeniem, że w chrześcijaństwie nie mainicjacji, która stanowiła jądro starożytnych grecko-orientalnych misteriów, ponieważbudowało ono swą doktrynę w opozycji do owej pogańskiej duchowości.W pierwotnym chrześcijaństwie posługiwano się jednak określeniami „inicjacja"i „misteria". Misteryjnego języka używał św. Klemens z Aleksandrii, zwracając siędo pogan: „O, zaiste święte misteria! Nieskalane światło! Oświecony pochodniami,widzę niebo i Boga. Przez udział w misteriach staję się święty przez inicjację". Podtym terminem rozumiano wtedy udzielenie katechumenom po zakończeniu naukLATO 1998 313

trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i Eucharystii. Tradycjata kontynuowana jest po dziś dzień w Kościele prawosławnymi orientalnych Kościołach przedchalcedońskich s , w którychchrzci się i bierzmuje niemowlęta, po czym udzielany im jest sakramentKrwi Pańskiej.Wszystkie religie zgodne są co do oceny stanu, w jakim znajdujesię jednostka ludzka w swojej ziemskiej egzystencji, choć różniąsię w kwestii przyczyn, które go spowodowały. Chrześcijaniemówią o grzechu pierworodnym i zaciemnieniu obrazu Bożegow człowieku, np. zaś w klasycznym systemie manifestacjonistycznym, hinduizmie,mamy przekonanie o iluzoryczności świata widzialnego oraz pojęcie maji, kosmicznejsiły uniemożliwiającej prawdziwy ogląd rzeczywistości. Wspólne jest jednakprzekonanie, że człowiek znajduje się w stanie „upadłym" i powinien dążyć do jegozmiany. Człowiek znajdujący się w takim stanie ma przed sobą trzy możliwości.Pierwsza z nich, najprostsza, to „droga profaniczna", czyli rezygnacja z wszelkichprób zmiany swojej egzystencji i pozostanie na czysto ludzkim poziomie istnienia.Choć wybór taki wydaje się najprostszy i najbardziej naturalny, to do czasów namwspółczesnych uchodził on za godny potępienia we wszystkich niemal religiach (wyjątkiemjest dominująca obecnie w świecie plebejska religia świeckiego humanizmu).Druga możliwość, Dugin nazywają „drogą egzoteryczną", to nakierowanie egzystencjina jakieś zewnętrzne punkty orientacyjne, mające doprowadzić człowiekaku Dobru. Takimi punktami są najczęściej zbiory zasad moralnych, np. kodeks Bushido,ideał gentlemana czy też jakaś ideologia. Trzecią możliwością jest przystąpieniedo inicjacji, radykalna zmiana statusu egzystencjalnego — pójście drogą tzw. MałychMisteriów. Zgodnie z klasyfikacją Guenona, w tradycjach ezoterycznych wszystkichreligii wyróżnić można dwa rodzaje inicjacji: Małe i Wielkie Misteria. W wypadkuchrześcijaństwa inicjację Małych Misteriów stanowi Chrzest Św., sakrament mistycznejśmierci i powtórnych narodzin człowieka „z wody i z Ducha". Jest to sakramentodnowienia w człowieku obrazu Bożego. Człowiek ochrzczony jest już kimś zupełnieinnym niż nieochrzczony, dopiero teraz zyskuje prawo zwracania się do Boga słowami„Ojcze nasz", co przed chrztem byłoby nieomal bluźnierstwem. Wielkie Misteriaróżnią się od Małych dostępnością. Są one drugim etapem inicjacji i przystępujądo nich jedynie niektórzy ludzie. Jeżeli Małe Misteria przywracają w człowieku „stanrajski" i nakierowują go na aktywne dążenie w stronę Absolutu, to Wielkie Misteriamają charakter pasywny, obdarzając inicjowanego siłą całkowicie niezależną od jegowolnej woli. W chrześcijaństwie Wielkimi Misteriami są np. święcenia kapłańskie,sakrament posiadający wyraźny charakter inicjacyjny. Podobnie jak chrzest, święceniamają charakter jednorazowy i raz dokonane pozostawiają pieczęć na osobie ludzkiejna zawsze. Wyświęcony na kapłana zyskuje sukcesję apostolską i, bez względuna swoje przymioty jako jednostki, zdolny jest do sprawowania sakramentów Ko-314FRONDAll/12

ściola. Trzeba jednocześnie zauważyć, że stan kapłański jest w pewnym stopniu atrybutemwszystkich ochrzczonych. Ten starochrześcijański pogląd o powszechnym kapłaństwieświeckich (różnym jednak od kapłaństwa sakramentalnego) jest mocnozakorzeniony w teologii prawosławnej, ale i na Zachodzie od kilkudziesięciu lat torujesobie drogę. Rozważał go m.in. kardynał de Lubac w swoich Medytacjach o Kościele.Dlatego też nie można traktować chrześcijańskiej inicjacji jako automatycznegoprzeniesienia ze stanu potępienia do stanu wybraństwa. Inicjacja to także przejściena nowy, wyższy poziom odpowiedzialności. Stawia ona człowieka przed problememzjednoczenia jego wolnej woli z wolą Bożą.Szczególną, najwyższą formą Wielkich Misteriów są w chrześcijaństwie święceniamnisze. Jest to szczególnie mocno zaakcentowane w Kościele prawosławnym, piszeDugin, gdyż wyświęcany na mnicha nowicjusz stoi przed ołtarzem, podczas gdykandydat na diakona lub prezbitera klęczy. Ta różnica związana jestz wywodzącą się od Pseudo-Dionizego chrześcijańską nauką o hierarchiachanielskich, zgodnie z którą aniołowie wyższych hierarchiistoją twarzą ku Bogu. Święcenia mnisze nazywane są zresztą wprawosławiu „przyjęciem obrazu anielskiego".Dokonana przez Dugina analiza inicjacji w chrześcijaństwieukazuje więc, że chrześcijaństwo posiada wymiar ezoteryczny.Odrzuca on jednak typowe dla gnozy lub religii pogańskich przeświadczenieo istnieniu ezoterycznej „tradycji wewnętrznej" przeznaczonej dlanielicznych wtajemniczonych. Inaczej mówiąc, chrześcijaństwo posiada swój ezoteryzm,natomiast nie istnieje nic takiego jak ezoteryczne chrześcijaństwo. Nie istniejedlatego, że sercem chrześcijaństwa jest najważniejszy i jednocześnie powszechniedostępny sakrament — Eucharystia. Trzeba przejść inicjację, aby doń przystąpić,ale jest on ważniejszy od samej inicjacji. Inicjacja pogańska jest jednocześnie początkiemi końcem realizacji duchowej, inicjacja chrześcijańska przenosi do ponadczasowegoświata komunii Boga i człowieka.KU NOWEJ APOLOGII CHRZEŚCIJAŃSTWAKsiążka rosyjskiego myśliciela przybiera miejscami kształt wielkiego dialogu Uczniaz Mistrzem. Dugin używa aparatu pojęciowego stworzonego przez Guenona, niejednokrotnieodwołuje się do fundamentalnych ustaleń poczynionych przez kairskiegoPustelnika, lecz wynik tej dysputy jest dla Francuza niekorzystny. Chrześcijaństwobowiem, właśnie w świetle „tradycjonalistycznej" metodologii okazuje sięunikalną, najwyższą i w ostatecznym rozrachunku, jedyną prawdziwą tradycją metafizyczną,która zachowuje głęboki wymiar inicjacyjny i ezoteryczny. Metafizykachrześcijaństwa jest, zdaniem Dugina, duchowym paradoksem, przekazem nie posiadającymanalogii. Dobra Nowina, przyniesiona światu przez Jezusa ChrystusaLATO-1998 315

posiada nadludzki, nadprzyrodzony i nadniebiański charakter. Zrozumienie prawdychrześcijańskiej, najpełniej i bez skazy wyrażonej w Kościele prawosławnym, wymagawięc nie tylko mobilizacji rozumu, lecz przede wszystkim kontemplacji, otwarciasię na działanie Ducha Św., bez którego wszelkie poznanie jest kalekie, niepełnei wręcz szkodliwe.Każda zdrowa tradycja duchowa posiada swój ezoteryzm i egzoteryzm. Jest toskutek dualizmu ludzkiej natury, która różnie przejawia się w każdym człowieku.Widoczna dziś przewaga egzoteryzmu oznacza staczanie się wiary w stronę humanistycznejmoralistyki i grozi zbytnim ukochaniem „tego świata", ale i czysty ezoteryzmodrzucający chrześcijańskie rytuały czy wymogi prawa kanonicznego staje sięsekciarstwem. Potrzebna jest więc równowaga, lecz, jak chce Dugin, z lekkim przechyleniemw stronę ezoteryczną, gdyż w ostatecznym rozrachunku to właśnie„chrześcijańscy ezoterycy" — stąd ogromny szacunek żywiony w Kościele Wschodnimwobec stanu mniszego — powołani przez Boga do najwyższej świętości przesądząo losach chrześcijaństwa. Ezoteryzm to niewidzialny fundament Kościoła,poziom, na którym treść chrześcijańskiej tradycji realizowana jest dosłownie — metaforastaje się rzeczywistością a wiara zamienia się w doświadczenie.Mimo całej oryginalności, trudno jednak uznać Metafizykę Dobrej Nowiny zadzieło naprawdę odkrywcze. Czy można zresztą być odkrywczym w kwestii dogmatycznychsformułowań treści wiary, które zwykle po to powstawały, aby ukrócićnowatorskie zapędy co bardziej śmiałych teologów? Każdy, kto nawet pobieżnie zagłębiłsię w świat myśli greckich Ojców Kościoła, kto zaznajomił się z pracamiwspółczesnych teologów prawosławnych bądź poszukujących inspiracji na chrześcijańskimWschodzie, zauważy, że w kwestiach fundamentalnych Dugin nie wnosiwiele nowego, zaś w kwestiach szczegółowych ociera się niekiedy o chrześcijańskągnozę. Powstaje więc pytanie: czy warto było pisać taką książkę? Otóż, jak sądzę,warto z jednego powodu. Jest nim konieczność tworzenia nowych apologii wiarychrześcijańskiej, uwzględniających „postmodernistyczną" mozaikę duchową dzisiejszegoświata, jakże podobnego do czasów, w których żyli pierwsi chrześcijanie.Dziś nie sposób już rozważać specyfiki wiary chrześcijańskiej, posługując się narzędziamifilozoficznymi stworzonymi przez samych chrześcijan. Pozycja taka grozizepchnięciem chrześcijan do filozoficznego getta, autonomizacją myśli chrześcijańskiej,zredukowaniem jej do sloganu, że „chrześcijaństwo jest dobre, bo jest chrześcijańskie".Na współczesnym targowisku idei hellenistyczna teologia Ojcówwschodnich, augustynizm czy tomizm są takim samym towarem, jak filozofia Rorty'ego,teorie sytuacjonistów czy dekonstrukcjonistów.Niewątpliwie najważniejsze jest zawsze świadectwo czynu, bohaterstwoprawdziwie chrześcijańskiego życia polegające na „zdobywaniu gwałtem KrólestwaBożego", ale nie powinno mu towarzyszyć zaniedbanie strony intelektualnej.Książka Dugina jest znakomitym przykładem literatury tradycjonalistycznej,316FRONDA 11/12

o perspektywie odmiennej zarówno od chrześcijańskiej ortodoksji, jak i od filozoficznegomętniactwa New Age. Przypomina o „zapomnianym ideale" chrześcijaństwa— przebóstwieniu, lecz zarazem umniejsza znaczenie faktu Zmartwychwstania,a na podstawie kościelnej sakramentologii buduje dalekie od„kościelnych" wnioski. Chrześcijanin, pragnący pogłębiać swoją wiarę i bronićjej, powinien wiedzieć, jak widzą i oceniają chrześcijaństwo tradycjonaliści integralni,co cennego znaleźć można w ich metodologii, a co należy odrzucić. Z tejprzyczyny podjęta przez Dugina próba oceny ezoterycznego wymiaru chrześcijaństwaprzez pryzmat integralnego tradycjonalizmu zasługuje na uwagę, choćniekoniecznie akceptację we wszystkim, „prawowiernego" czytelnika.Jerzy Nowosielski zauważył niegdyś, że prawosławie jest „drugim dnem świadomościchrześcijańskiej", Kościołem, który w najmniejszym stopniu został dotkniętychorobą naiwnego racjonalizmu. Stąd niezwykły, nieraz wręcz niezrozumiałydla chrześcijan Zachodu eschatologizm prawosławia i wielkie wyczulenie nadziałanie Ducha Św., stąd też mnogość najprzeróżniejszych sekt rodzących sięw jego łonie. Duginowska Metafizyka Dobrej Nowiny, dyskusyjne dzieło z pograniczateologii i filozofii, jest tych słów dobrym potwierdzeniem.ALEKSANDER DUCIN,Mietafizika Blagoj Wiesti, Prawostawnyj ezoterizm, Arktogeja, Moskwa 1996.ANDRZEJ FIDERKIEWICZ1Por. tłumaczenie kanonu dokonane przez ks. Tadeusza Bednarza SJ w III tomie Muzy chrześcijańskiej,Kraków 1995.!Na temat przebóstwienia istnieje w języku polskim obszerna literatura. Należy szczególnie polecićksiążkę G. Mantzaridisa Przebóstwienie człowieka w świetle tradycji prawosławnej, a także IV rozdział Teologiimistycznej Kościoła Wschodniego W. Łosskiego i XI rozdział Teologii ikony L. Uspienskiego.JHistoria tego sporu opisana jest w szkicu o. Johna Meyendorffa Święty Grzegorz Palamas w tradycjii teologii Kościoła Wschodniego zamieszczonym w kwartalniku Ogród nr 3/1994.< W praktyce chodzi tu o działanie stworzonej rzeczywistości duchowej, czyli świat anielski. Dlategowłaśnie Kanon Rzymski Mszy Św. zawiera słowa: „Niech Twój święty Anioł zaniesie tę Ofiarę naołtarz w niebie", podczas gdy w liturgii prawosławnej przemienienie chleba i wina dokonuje się bezpośredniopoprzez zstąpienie Ducha Św. w tzw. modlitwie epiklezy.' Chodzi tu o Kościoły monofizyckie: koptyjski, etiopski, syrojakobicki, syromalabarski i ormiańskioraz o Kościół nestoriański.

Hertz pisze: „Wyobrażanie sobie, że stanę się Europejczykiem,kiedy wyzbędę się swojskości, narodowej odrębności,nigdy nie przysztoby do głowy Francuzowi, Anglikowiczy Niemcowi. Norwid napisał, że nie można kultury do narodu«przywieźć koleją żelazną», że kultura musi tworzyćsię z głębi narodu. To się odnosi także do owej kultury europejskiejtraktowanej czasami jako coś innego, lepszegood sumy kultur narodowych".MedytaePawła HertzaJERZYBOROWCZYK1.WYDANA w ubiegłym roku Gra tego świata stanowi wybórz całego dorobku eseistycznego i konwersacyjnego PawłaHertza — eseisty, poety, edytora, tłumacza. Książkę wypełniajązestawione w porządku chronologicznym „próby",czyli gatunek powołany do życia przez Michela de Montaigne'ai oznaczający esej; „żale", a więc epitafia o zmarłych przyjaciołach i mistrzachoraz wywiady udzielone czołowym polskim czasopismom politycznymi kulturalnym. Niedawno ukazał się też tom rozmów biograficznych, którez Hertzem przeprowadziła Barbara N. Łopieńska. Rok 1997 przyniósł swoistąsummę życia i dzieła Pawła Hertza.Mimo swej objętości Gra tego świata nie kłóci się, moim zdaniem, z wyznaniemHertza zamieszczonym w Sposobie życia: „W ogóle nie lubię pisać. Każdepisanie jest dla mnie mniej przyjemne od czytania czy rozmyślania". Bliskie sązapewne Hertzowi uwagi Montaigne'a z eseju O trzech rodzajach obcowania. Jegoautor nad wysiłki uczonych przedkłada swoje pełne „chłodu i spoczynku" czytaniei medytowanie. Nie chodzi jednak o pochłanianie kolejnych książek, aleo umiejętne dawkowanie lektury i traktowanie jej jako środka: „Czytanie służy318FRONDA11/12

mi głównie, aby za pomocą rozmaitych przedmiotów pobudzić umysł; zatrudnićsąd a nie pamięć. Mało tedy zaprzątają mnie ćwiczenia, w których nie ma wysiłkui mocy". Można tu jeszcze dorzucić wygłoszoną przez Hertza w jednej z rozmówpochwałę „dyletanta": „Dla twórcy ważne jest, aby się nie «uzawodowić»i pozostawać otwartym na wiele dziedzin. [...] Dyletant to człowiek, który niejest zaryty nosem i oczyma w jedną rzecz, tylko porusza się swobodnie pomiędzyróżnymi dziedzinami". Wymienia też nazwiska kilku takich dyletantów: swegokuzyna Zygmunta Hertza, Konstantego Jeleńskiego, Zygmunta Mycielskiegoczy Józefa Czapskiego i dodaje: „Tam, gdzie są ku temu warunki, tacy ludzie sąbezcenni, uprawiają kulturę, są jej współtwórcami, nosicielami; natomiast tam,gdzie nie ma warunków, wyrasta co najwyżej gladiolus tavernalis, czyli «mieczykkawiarniany*, jak kiedyś nazwał to zjawisko Nowaczyński".To, co dalej piszę o książce Hertza, najbardziej może przypomina wypisy z czyjegośdzieła opatrzone glosami i krótkimi komentarzami. Podążam śladami niektórychmotywów Hertzowych medytacji. Sądzę bowiem, że to pisarstwo domagasię nie tyle zdyscyplinowanych metodologicznie analiz i specjalistycznych interpretacji,ile zachęca do snucia rozmyślań, do powolnego poznawania zawartych w nimprawd i kryteriów oraz wykorzystywania ich w codziennej „uprawie wartości".2.Grę otwiera szkic dwudziestoletniego Hertza poświęcony poezji Iwaszkiewicza.Z kilku cytatów można się doskonale zorientować, czego młody Hertz szukałw poezji. Podkreśla on, iż tomik Iwaszkiewicza Inne życie „unosi nas daleko pozaliryczny partykularz", a jego „autor ustępuje miejsca światu i jego prawom, światmówi przez wargi poety, który oddziela rzeczy ważne i błahe, światło od ciemności...".Wzorcem będzie więc poeta dążący do „ostatecznego zwycięstwa nadsobą, usunięcia swego cienia, o ile to jest możliwe w granicach poezji". Dlategotak wysoko ceni w omawianej poezji „zanik egotyzmu, «ja» usuniętego, mimo iżwszystkie niemal wiersze pisane są w pierwszej osobie". Istotne jest też, byo czytanych wierszach móc „rozmyślać w kategoriach pozapoetyckich", by miałyone „wagę intelektualną".Jedyny to tekst sprzed wojny (z 1938 r.), który wszedł do Gry tego świata. Zestawionyjednak z napisanym przeszło czterdzieści lat później szkicem o poezjiMiłosza (z okazji wyróżnienia go Nagrodą Nobla) dowodzi ciągłości i trwałości„miar i wag" wypracowanych przez Hertza. Oto bowiem przy okazji rozważańo Miłoszowych wierszach Hertz po raz kolejny formułuje swoje poetyckie credo,które właściwie jest przepracowanym i sugestywniej wypowiedzianym powtórzeniemprzedwojennej deklaracji. Posłuchajmy: „Poezja musi być [...] nie tyle instancjąostatnią, co emanacją rzeczy i spraw od niej ważniejszych, które piszącyLATO 1998 319

uprawia w sobie z większą od kultywowania owej poezji starannością i pilnością.To znaczy, tak sądzę, że trzeba więcej wagi przywiązywać do tego, co jest źródłemi materią poezji, a więc do świata, do kultury i natury i z ich związku powstającejhistorii, że trzeba mieć poczucie własnej godności i własnego miejsca, że trzebasamodzielnie wybierać i rozstrzygać pośród spraw świata, że trzeba mieć ufnośćwobec Boga, miłosierdzie wobec ludzi, odwagę wobec życia, rezygnację wobecśmierci. To bardzo trudne, ale miewali to wielcy poeci. Trzeba rozróżnić dobroi zło, prawdę i kłamstwo, a w każdym razie trzeba mieć ku temu dobrą wolę. Trzebamieć poczucie ładu i nieładu, trzeba dobrze pojmować hierarchię rzeczyi spraw. Trzeba wreszcie mieć świadomość, że nie zawsze i nie we wszystkimmożna temu sprostać". Ponadto w poezji Miłosza ceni Hertz spełnianie „postulatuprymatu moralno-filozoficznego".Ciągłość i trwałość kryteriów stosowanych przez Hertza nie jest niczym innym,jak tylko nieustannym poszukiwaniem „klasycznej zasady". Zasada ta, jak wynikaz eseju Uwagi o klasycyzmie, „na przekór wszystkim programom jest obecna w każdymprogramie, i ona to rozstrzyga o trwałości i sile poezji, pozwala jej promieniowaćnawet wtedy, gdy program już dawno obumarł". W literaturze opartej na tejzasadzie „musi panować harmonia między tym, co indywidualne, i tym, co powszechne,warunkiem bowiem dokonania [...] nowego kroku [w dziedzinie poznaniaświata] jest świadomość wszystkich kroków dokonanych poprzednip przezinnych". Taka koncepcja musi być oczywiście postawiona obok pochodzącego z początkunaszego wieku przekonania T. S. Eliota, że często „najlepsze i najbardziej indywidualnecząstki" w dziele poety to te, w których „manifestują swoją nieśmiertelność"zmarli poeci, jego przodkowie (szkic z 1917 r. pt. Poeta i talent indywidualny).3.„Wspólnota polska" oraz jej twórcy i piewcy — oto kolejny wiodący motyw dociekańPawła Hertza. Motyw, który bardzo często pozostaje w nierozerwalnymzwiązku z „klasyczną zasadą" oraz przywiązaniem do tradycji judeochrześcijańskieji Kościoła. Wśród owych twórców spotykamy „indywidualności duchowe,które bądź przyciągają, bądź odpychają kolejne pokolenia kulturalnych Polaków".Jednak autor Gry nie poprzestaje na samym fakcie przyciągania lub odpychania,bowiem ważniejsze to „wiedzieć, dlaczego i w jaki sposób owe procesysię kształtują, ponieważ to dopiero pozwoliłoby na zdanie sprawy z naszego własnegostanu i położenia" (ze szkicu Kilka myśli o Krasińskim). O tym stanie i położeniudowiadujemy się dzięki szkicom o wielkich romantykach: Mickiewiczu,Słowackim, Krasińskim i Norwidzie, o wielkim spośród romantycznych poetówmniejszych, czyli o Lenartowiczu, a dalej z tekstów o Sienkiewiczu, Brzozowskim,Berencie, Wyspiańskim i innych.320FRONDA 11/12

LATO- 199 8321

Najbliższy Hertzowi pozostaje Zygmunt Krasiński, który „podobnie jak de Maistre,Tocqueville czy Chateaubriand [...], wielce zresztą różniąc się od każdegoz tych tak różnych jeden od drugiego pisarzy, pełni w literaturze europejskiej rolęKasandry i to właśnie sprawia, że wśród myślicieli i pisarzy polskich zajmuje miejsceszczególne". Cechuje go też rzadkie w polskim pisarstwie „poczucie tragizmudziejowego", a zarazem dar traktowania dostrzeganego „rozkładu dziejów" „zgodniez filozofią swojej głębokiej wiary, [...] jako etap na drodze ku epoce pojednaniai syntezy". Hertz potrafi też przekonać, że nie może być przeszkodą w poważnymnamyśle nad dorobkiem autora Nie-Boskiej komedii artystyczna niedoskonałość wieluzapisanych przez niego kart. Znakomicie uderza tutaj autor Gry we współczesną„fetyszyzację formalnego kształtu literatury pojmowanej jako dziedzina autonomiczna,wyodrębniona z życia i historii tak dokładnie, aby jej, broń Boże, nie zakłócałajakaś dydaktyka moralna, etyczna czy historiozoficzna...". Nie mniej przekonująconapisze Hertz o znaczeniu dla Polaków dzieła Mickiewicza: „Cała wielkauroda poezji Mickiewicza ma swoje źródło w moralności tego artysty. Mickiewicznie chce pisać pięknie. Nikt może z naszych poetów nie okazał mniej troski, mniejstarania o blask, o polor swoich wierszy. Myślę, że cały sekret polega na tym, żeMickiewicz nie pisze dla nas, tylko za nas mówi".Wielokrotnie na kartach Gry tego świata powraca nazwisko Wyspiańskiego,którego prawie całe dzieło „było przemyśleniem na nowo historiozofii polskiej,stanowiącej treść wielkiej literatury romantycznej". Kiedy czytam w szkicupt. Wyspiański, że do generacji wielkich romantyków zbliża go „inne" patrzeniena literaturę, patrzenie „nie uwikłane w modę, w powszechnie panujący ton,a przede wszystkim obce całej niemal problematyce podjętej przez jego współczesnych",to wówczas przypominam sobie zupełną osobność paru dzisiejszychtwórców, którzy, tak jak Krzysztof Koehler w tomie Partyzant prawdy, nie wahająsię utożsamiać ze swoją narodową wspólnotą:Coraz ściślej związanyz losem, jak pociągwsuwający się podzstępujące niebo.W więzieniu rozbrzmiewającymgłosem. Pieśnią dziękczynną.W domostwie nieskończonej wolności.W Polsce. Teraz i tu.322FRONDAll/12

Ważne miejsce w rozważaniach Hertza o udziale literatury w formowaniupolskości zajmuje przekonanie o uniwersalności polskiego pisarstwa. „Na ogółnie zdajemy sobie sprawy — zauważa w tekście O poezji — jak głęboka wspólnotałączy wielką poezję polską z poezjami innych dawnotrwałych narodów, a zatemjak w swojej polskiej odrębności jest ta poezja powszechna, bo tak jak tamteobraca się wokół rzeczy własnych. Wielkie cesarstwo poezji Zachodu, tejkwintesencji kultury i moralności naszego kontynentu, składa się z licznych prowincji.Trzeba tylko chcieć i umieć być jej świadomym mieszkańcem."Syntezę swoich medytacji o polskości zawarł Hertz w odpowiedzi (pt. Pobkośćjako wspólnota otwarta) na rozpisaną w 1993 r. przez Debatę ankietę pt. Czy kryzys polskości?W tym szkicu obnażone zostały powody podejrzliwego traktowania przezwielu intelektualistów samego terminu „polskość". Hertz pisze: „Wyobrażanie sobie,że stanę się Europejczykiem, kiedy wyzbędę się swojskości, narodowej odrębności,nigdy nie przyszłoby do głowy Francuzowi, Anglikowi czy Niemcowi. Norwidnapisał, że nie można kultury do narodu «przywieźć koleją żelazną*, że kulturamusi tworzyć się z głębi narodu. To się odnosi także do owej kultury europejskiejtraktowanej czasami jako coś innego, lepszego od sumy kultur narodowych".Mówiąc o polskości, za Mickiewiczem, jako „szczodrobliwej ofierze, zaproszeniu dowspólnoty, rzeczy powszechnej, czyli katolickiej, w pierwotnym greckim znaczeniuwyrazu «katolicki»", Hertz rozumnie aprobuje wymuszoną przez bieg historii „polskośćobronną, skupioną na obronie swojej tożsamości. [...] określanie polskości jakoplemienności". Podważa natomiast ataki na Kościół jako „fundament społecznejtożsamości". Odrzuca opinie, iż „Polak niewierzący przestaje być Polakiem", alez mocą konstatuje: „Jeśli zachowujemy się w sposób intelektualnie uczciwy, musimyprzyznać, że polska tradycja narodowa jest produktem działania społeczności,która kierowała się nauką Kościoła rzymskokatolickiego. I tylko tyle. A jak to traktujemy,czy wyłącznie jako fakt społeczny, czy też przyjmiemy to z uwzględnieniemcałej sfery nadprzyrodzonej, transcendentalnej, to już jest sprawą naszego sumienia".Jeszcze jeden stereotyp uchylony został w tej odpowiedzi, mianowicie „wstydinteligenta-nuworysza [...] wobec zachowań ludowych. [...] Nie widzę — powiadaHertz — żadnej degradacji dla człowieka czytającego Maritaina w tym, że on razemz ludźmi, na wiejskiej drodze czy na ulicy w mieście, uklęknie. Co więcej, przypuszczam,że intelektualista, który dostrzega w tym jakąś degradację, Maritaina nigdyw życiu nie przeczytał albo go nie zrozumiał".4.„Biblia i tradycja judeochrześcijańska jest, według mnie, źródłem kultury europejskiej.To księga najważniejsza i dla wierzących i dla niewierzących, bo zawiera opislosu pojedynczego człowieka i zbiorowości oraz opis skutków, jakie powodujeLATO 1998323

naruszenie danego nam kodeksu praw i obowiązków. To, co zapisanow tej mierze w Księdze, sprawdza się albo od razu, albo postuleciach w doświadczeniu historycznym każdego człowiekai zbiorowości" — tak Paweł Hertz w rozmowie z Izabellą Sariusz-Skąpską (Realia i imponderabilia, czyli dół i góra, 1994) uzupełniłswoją wypowiedź z 1957 r. o kanonie kultury europejskiej. Konsekwencjewynikające z takiego przekonania można znakomiciezaobserwować w kolejnych wywiadach udzielanych przez Hertza.Odpowiadając na pytania Marcina Króla, jak możliwa jest dzisiajpostawa konserwatywna (Niewinność jest zawsze możliwa, 1995),Hertz podkreśla, iż tradycja judeochrześcijańska i jej koncepcja człowieka jest jedynymfundamentem edukacji i wychowania w Europie i Ameryce Północnej. AutorGry utrzymuje w tejże rozmowie, iż „nie ma rzeczy bliższych sobie niż demokracjai chrystianizm. Jeżeli bowiem uważamy, że wszyscy ludzie są stworzeni jednakowo,są dziećmi Bożymi, są wolni, obdarzeni wolną wolą, to czy jakakolwiek konstytucjademokratyczna może się dalej posunąć? Nie widzę więcej wolności, niżdaje Kościół...".W rozmowie z Pawłem Lisickim (Imiona tego stulecia, 1994) zagadniętyo swoje wyobrażenie XXI w. Hertz zaczyna od przypomnienia, że stosowanaprzez nas chronologia wieków i stuleci wyrasta z cywilizacji chrześcijańskiej orazstwierdza: „Rozpatrywanie więc dziejów ludzkich z uwzględnieniem ich podziałuna wieki i tysiąclecia ma sens tylko wtedy, gdy rozważymy, jak się owe dziejemają do tych dwóch kardynalnych dla Europy i dla naszej zbiorowości zbiorówprzykazań", mianowicie do Dekalogu i ośmiu błogosławieństw. Nie można tunie przywołać listu apostolskiego Jana Pawia II Tertio Millenio Adveniente, którytak interpretuje cezurę tysiącleci: „W chrześcijaństwie czas ma podstawowe znaczenie.[...] Czas staje się, w Jezusie Chrystusie Słowie wcielonym, wymiaremBoga, który jest wieczny sam w sobie. Z przyjściem Chrystusa rozpoczynają się«ostateczne dni» (por. Hbr 1,2), «ostatnia godzina» (1 J2,18), zaczyna się czasKościoła, który trwać będzie do Paruzji" (Tertio Millenio Adveniente, 10). W tejsamej rozmowie Hertz oddala możliwość triumfu w przyszłym tysiącleciu liberalnejdemokracji, a rozważa jako optymalną dla Europy „demokrację chrześcijańskąz jej zrównoważonym stosunkiem do praw jednostki i zbiorowości, z jejsolidaryzmem i poczuciem obowiązku wobec słabszych, z jej poszanowaniem życiai jego obroną". Autor Gry nie podziela też obaw Lisickiego o zagrożenie Kościołaprzez „rewolucję nihilizmu" Nie dlatego by ją lekceważył. Hertz jest przekonany,że dwutysiącletnie doświadczenia Kościoła w zmaganiach z rozmaitymigroźbami i tym razem się sprawdzą.Warto też wspomnieć o uwagach sformułowanych przez Hertza na marginesieprzełożonego przez niego Mojego nawrócenia Claudela. Tłumacz jest świadom,324FRONDAll/12

iż „w kraju, gdzie wiara przechodzi z ojca na syna, gdzie chrzest jest progiem żywota[•••] opis nawrócenia Claudela może wydać się zbędny. Ale kto, dodaje pisarz,czyta Pismo, wie, że nieraz w dziejach już się tak zdarzało, iż uczucia zbiorowościz takich czy innych względów stygły...". Z zachowaniem stosownychproporcji trzeba przyznać, że te uwagi Pawła Hertza z 1986 r. znajdują od kilkulat potwierdzenie. Dodatkowo uwiarygodnia te uwagi Hertza jego osobista konwersja.Szczególnie aktualnie brzmi dziś uwaga, iż mimo że Claudel „ma świadomośćdoznanej łaski, trzeba mu jeszcze długich lat, aby to niezwykle głębokozapadłe w niego przeświadczenie wprawiło w ruch mechanizm praktyki religijnej.Między pewnością istnienia Boga obdarzającego łaską owej pewności a ostatecznympostanowieniem jej wyznania toczy się długi, dręczący proces, podczasktórego Claudel z ogromnym wysiłkiem wydobywa się spod przygniatającego jegoumysł świata myśli i rzeczy podjętych i uczynionych mimo Boga czy wbrewBogu". Spostrzeżenie to ważne jest nie tylko dla nawróconych z ateizmu, alei dla tych wierzących od lat (dla mnie też), którzy są przecież świadomi koniecznościczujności w wierze i codziennego niemal podejmowania wysiłku nawracaniasię. Wezwanie Chrystusa: „Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię" skierowanejest nie tylko do pogan czy niewierzących, ale i do wyznawców.5.Żale Hertza poświęcone zmarłym przyjaciołom i mistrzom przydają blasku sprawomprostym i podstawowym: przyjaźni, pamięci, zaufaniu. Z pisanych zazwyczajpod przymusem wspomnień o bliskich nam zmarłych Hertz uczynił osobną sztukę.Jest autorem epitafiów dla osób, którym sporo zawdzięcza. O Kisielu, Krzeczkowskim,Stanisławie Cacie Mackiewiczu, ale i o osobach nie znanych szerszej publicznościpisze przez pryzmat tego, czego od nich doświadczył, czego go nauczyli.6.Medytacja, rozmyślanie, rozważanie, to najtrafniejsze i przez samego Hertza podsuwaneokreślenia uprawianego przezeń pisarstwa. W eseju o Mickiewiczu wyznaje:„Sam jestem raczej zwolennikiem mówienia co mnie na myśl przychodzi nadksiążkami tego czy innego pisarza. Dzieląc się tymi myślami, tworzę nowe zjawiskoartystyczne". Waga któregokolwiek ze szkiców Hertza nie polega więc nagadatliwym wywracaniu sprawdzonych hierarchii i odczytań oraz tworzeniu nowychporządków, ale na samodzielnym, cierpliwym pogłębianiu zastanego kanonuliteratury i sztuki. Gra tego świata przynosi kilkanaście kilkustronicowych„prób", w których padają najistotniejsze uwagi Hertza o polskiej i europejskiejkulturze i ich judeochrześcijańskiej genezie. Pozostała część książki, czyliLATO 199 8 325

ozmowy, felietony pt. Miary i wagi, oraz „żale" są cennymi ponowieniami i uaktualnieniamiwypowiedzianych wcześniej prawd. Całość zasługuje na miano „krytykipoważniejszego formatu", o której w felietonie o Boyu pisał Hertz, że „mniejważne bywa w niej dzieło, o którym mowa, niż to, co o tym dziele albo w związkuz nim zostało w owej krytyce powiedziane".W szkicu Gra tego świata, od której tytuł wzięła cała książka, Hertz zastanawiasię nad miejscem sztuki w życiu. Zwraca się tu ku dziełu Michała Anioła, artystypozbawionego „złudzeń i znającego całą gorycz życia i całą zawiłość świata, jegogrę". Dla Buonarottiego „sztuka jest wielką częścią jeszcze większej całości życia.[...] Jest tak ściśle połączona z życiem, z dziejami miasta-ojczyzny, z obrazem świata,że wszystkie sądy artystyczne i estetyczne nikną, obracają się w proch". MedytacjeHertza nad europejską i polską kulturą nigdy nie prowadzą do estetycznegopartykularza. Cechuje je pokora, unikanie entuzjazmu oraz złudzeń i utopii, któregłoszą, że sztuka to samowystarczalna zabawa. Paweł Hertz spisuje swoje rozważaniaw przekonaniu, że wspólnota religijna, cywilizacyjna, narodowa są fundamentem,że „życie jest większe". Ostatnie sformułowanie zawdzięczam cytowanemujuż Krzysztofowi Koehlerowi. Może nie będzie nadużyciem sugestia, że jedenz dzisiejszych poetów-klasycystów twórczo kontynuuje hierarchie bliskie Hertzowii innym, którzy pozostali posłuszni „wyborowi wiary" i „klasycznej zasadzie",mieszkańcom „domostwa" tego świata. Takie związki dostrzegam, gdy czytamwiersz Koehlera pt. Z Tagasty do Kartaginy:[...] wszystko sięwydarza właśnie tak jak może, nie więcej. Jest to wiedzastarości. Dzisiaj opłakuję tylko niewytrwałych.[...] Mówię ci,późny synu: życie jest większe.PAWEŁ HERTZGra tego świata, t. 97, Biblioteka „WIĘZI", Warszawa 1997.JERZY BOROWCZYK

Ideał społeczny w „Królu Lwie" nie bardzo pasuje do ideału„społeczeństwa otwartego" wpajanego dzieciarni nalekcji WOS-u. Autorytet, monarchia, hierarchia, tradycja —oto wartości gloryfikowane przez scenarzystów Disneya,których koncepcje zbliżają ich do idei Klubu Zachowawczo-Monarchistycznego.Matka Boskaz DisneylanduNIKODEMBONCZA-TOMASZEWSKIPO WYTWÓRNI filmowej Walta Disneya trudno spodziewać się czegośdobrego, podobnie jak po McDonaldzie i Coca-Coli. Nie przyczyniłasię ona zbytnio do rozwoju kultury łacińskiej, a jej sztandarowywytwór — Myszka Miki — stała się ponurym symbolem nowoczesnejtandety. Prawdę mówiąc, prędzej uwierzyłbym w nawrócenie BillaGatesa, niż w to, że producenci od Disneya stworzą coś wartościowego. A jednak...Po obejrzeniu „Króla Lwa" i „Dzwonnika z Notre Dame" doszedłem downiosku, że jestem świadkiem cudu...Tym bardziej, że klimat filmu animowanego pod koniec XX w. sprawia, iżprodukcje „dla dorosłych" takie jak „Pulp Ficton" czy „Siedem" w porównaniuz niektórymi kreskówkami wydają się tchnąć optymizmem.Scena animacji (i sprzężona z nią scena komiksu) od powstania w latach 30.dzieli się na trzy nurty. Pierwszy — „gumowy" — zaludniają kolorowe ludki, takieLATO 1998327

jak Myszka Miki, Kaczor Donald czy Królik Bugs, które błaznują, wybuchają, jeżdżąpo sobie, strzelają do siebie itd. Ich występy to skrzyżowanie średniowiecznego„święta głupców" z commedia deWarte. Z tą różnicą, że animowane postacie charakteryzujewyższy od trupy komediantów stopień plastyczności, który pozwala poddawaćje dość wyrafinowanym torturom. Ten „gumowy" nurt nigdy nie niósł za sobąpoważniejszych treści społecznych, politycznych i ontologicznych.Lukę tę miał wypełnić inny nurt — „bajkowy", czerpiący z dobrej tradycjiklasycznych baśni. Jednak Jelonka Bambi, Królewnę Śnieżkę, Jasia i Małgosięw disneyowskiej interpretacji cechowała nieznośna słodkość. Klasyczne bajki —tajemnicze, nieco mroczne i straszne — zostały spłycone i dostosowane do gustówżeńskiej publiczności w wieku do lat trzech. Dlatego też zatarł się ich istotnywalor refleksyjny, filozoficzny, a wizja świata została radykalnie spłaszczona.Cały ciężar metafizyczno-ontologiczny spadł zatem na barki trzeciego nurtu,który nazwałbym „heroicznym". Czołową postacią jest tu oczywiście Superman,0 cechach wyraźnie mesjanistycznych oraz jego mroczne alter ego — Batman.Przygody tych dwóch postaci dostarczają młodemu „czytelnikowi" pełnej wizjikosmosu, świata, społeczeństwa i człowieka. To nie przesada, pochodzenie Supermana,jego rozliczne role społeczne (jest dziennikarzem, wyzwala ludzkość,ale lituje się nawet nad uwięzionym na drzewie kotem), jego uwikłanie w walkęze złem wymagają nakreślenia w miarę spójnej wizji świata^Silnego, mądrego i nieskazitelnie dobrego Supermana uwiarygodniały wątkimesjańskie, nieziemskie pochodzenie, samotna walka ze Złem o wyzwolenie Amerykii świata. Natomiast mroczna i dwuznaczna postać Batmana „wegetowała" w cieniuSupermana przez prawie 60 lat, czyli do momentu śmierci Supermana (sic!).To nieprawdopodobne zdarzenie nastąpiło w Polsce na przełomie 19951 1996 r. (w USA i Unii Europejskiej Superman umarł kilkanaście miesięcy wcześniej).Zabił go po długiej walce kosmiczny potwór zwany Doomsday (w wolnymtłumaczeniu — apokaliptyczna Bestia), który zmarł zresztą w wyniku odniesionychran. Mimo że doszło później do zmartwychwstania Supermana (jegociało wykradli i sklonowali naukowcy) to dla wszystkich jest jasne, że nowy Supermanjest jedyniem cieniem starego.Śmierć Supermana oznaczała całkowite przewartościowanie rysunkowegoświata. Jedyną jednoznaczną postacią pozostał już tylko Spiderman, skromny pracowniknaukowy, który cały czas ma wyrzuty sumienia, że zaniedbuje swoje obowiązkirodzinne. Tymczasem komiks i film animowany zdominowały postacie corazmroczniejsze. Ciemność zaczęła zalewać kolorowy niegdyś świat...Skorzystał na tym lubiący mroczne klimaty Batman, ale wkrótce i on zostałwyparty przez prawdziwych twardzieli. Na czoło wysuwa się tu popularnywśród chłopców w wieku komunijnym Punisher (czyli Ten-Który-Karze). Punisherjest eks-komandosem, którego rodzinę, przygodnych świadków morder-328FRONDA11/12

stwa, zabiła mafia. Od tej chwili oficer U. S. Army maluje sobie na kamizelcetrupią główkę i zamienia się w maszynę do zabijania przestępców. Punisher prawiew ogóle się nie odzywa, celem jego istnienia jest zemsta i dla niej gotowyjest poświęcić życie. Programowo działa ponad prawem i poza prawem (stworzonospecjalny oddział policji, aby go schwytać) oraz zdradza cechy psychopatyczne.Jedyną pozytywną stroną działalności Punishera jest to, że zasadniczonie zabija postronnych przechodniów. Należy dodać, że w swoim świecie Punisherjest jedną z jaśniejszych postaci: przestępcy,których ściga, zasługują na spędzenie wiecznościw najgłębszych kręgach piekła, a ścigającygo policjanci to zwyczajni dewianci.Punisher musi dzielić popularność z innąpostacią obrazkową — Spawnem. Przytym ostatnim Punisher wydaje się byćczłowiekiem przepełnionym radością.Spawn, były agent tajnych służb, zabityw czasie służby, dostał się za całokształtswojej ziemskiej działalności do piekła.Tu przesiedział kilka lat, wiele się nauczył,po czym zgłosił się do niego sam Lucyferi obiecał zwolnić go na ziemię w zamianza otworzenie drogi na ziemię zastępom piekielnym.Spawn przystał na te warunki, gdy jednak znalazłsię na ziemi, złamał warunki umowy i porzucił swojego mocodawcę. Następujezapętlenie sytuacji: Lucyfer ściga niewiernego agenta, szykując jednocześnie piekielnydesant na ziemię, natomiast Spawn szuka zemsty na swoich mordercachoraz włóczy się po zalanym ciemnościami świecie. Jak zauważył jeden z recenzentów:„W świecie Spawna nie ma miejsca na dobro, są tylko różne odcienieszarości".Można by dalej opisywać panteon mrocznych postaci obrazkowego światalat 90., ale profile psychologiczne Punishera i Spawna wystarczają, by zdać sobiesprawę, czym zaśmiecona jest zbiorowa wyobraźnia dziecięca.Nic zatem dziwnego, że pojawienie się przed kilku laty na ekranach kin„Króla Lwa" było pełnym zaskoczeniem. Film ten prezentował treści, które nijaknie mieściły się w żadnej z dotychczasowych konwencji. Choć formalnie nawiązywałdo nurtu bajkowego, przekraczał go dynamizmem i monumentalnością.Jednocześnie porzucił nieznośną słodkość i przybrał ostre barwy.„Król Lew" jest na wskroś nowoczesnym traktatem politycznym, przedstawiającymdwa sposoby uprawiania polityki — archaiczny i nowożytny,sugestywnie opisującym metody działania, mentalności, konsekwencjeLATO- 1998329

funkcjonowania oraz konflikt obu systemów.Miejscem tego konfliktu jest lwia kraina,w której władzę sprawuje lwi król. Roztacza onopiekę nad wszystkimi zwierzętami, jest strażnikiemładu i harmonii. Król Lew, o zgrozo, panujesamodzielnie niczym średniowiecznymonarcha, nie ma parlamentu ani nawet radymożnych. Co gorsza, podporę władzy stanowi klerykalno-szamańskaekipa pawianów, wiernych doradcówwładcy cieszących się powszechnym szacunkiem i autorytetem. To jednak niewszystko: w społeczeństwie nie ma miejsca na egalitaryzm, istnieje ściśleokreślona hierarchia nadana lwiemu światu przez naturę.Jak widać, lwia kraina nie spełnia ideałów społeczeństwa demokratycznegoi liberalnego. Można powiedzieć, że panuje w niej reżim autorytarno-klerykalny.Jednak, o dziwo, jest ona miejscem pokoju i ładu, które integryzm władzy zdajesię tylko umacniać.Przeciw ustalonemu od wieków ładowi i porządkowi, wystąpił brat prawowitegowładcy wraz z koterią hien. Idee prezentowane przez tę frakcję pochodząz pism Machiavellego. Można powiedzieć, że są oni reprezentantami tego, co Voegelinnazywał „gnozą polityczną", absolutyzują sferę polityki i na tej podstawiepodważają cały dotychczasowy porządek.Frakcji tej udaje się przeprowadzić „rewolucję gnostycką" i zniszczyć dotychczasowyporządek. Na jego gruzach „lew i hiena zaczynają budować nowy świat". Reorganizacjęlwiego królestwa rozpoczyna przepędzenie pawianów, przedstawicieli kleru,którzy schodzą do podziemia. Dawna hierarchia społeczna zostaje zastąpionaprzez biurokratyczne rządy hien. Jednocześnie nowa władza jest animatorem wielkichimprez kulturalnych, pochodów i wieców (ładne animowane sceny pochoduhien, przypominające kadry z „Triumfu woli" Leni Riefenstahl). Jak łatwo się domyślić,sprzeczna z naturą rewolucja prowadzi do całkowitego upadku gospodarczego,katastrofy ekologicznej oraz degeneracji moralnej elity państwa lwów.Od całkowitego zniszczenia ratuje państwo reakcyjna koteria lwów, której udajesię przeprowadzić kontrrewolucję oraz restaurować dynastię. Co ciekawe, twórcyfilmu nie znaleźli miejsca na „okrągły stół" i dialog z przedstawicielami „gnostyckiej"dyktatury. Lwiego uzurpatora spotyka śmierć w płomieniach, a hienyzostają „zlustrowane" i przepędzone na cmentarzysko słoni. Międzytotalitarną dyktaturą a kontrrewolucją nie ma żadnej ciągłości.Nawet lwia ziemia musi zostać oczyszczona, jak w Biblii,ogniem i wodą, by mogła się odrodzić.Ideał społeczny w „Królu Lwie" nie bardzo pasuje do ideału„społeczeństwa otwartego" wpajanego dzieciarni na lek-FRONDAll/12

cji WOS-u. Autorytet, monarchia, hierarchia, tradycja — oto wartości gloryfikowaneprzez scenarzystów Disneya, których koncepcje zbliżają ich do idei Klubu Zachowawczo-Monarchistycznego.„Król Lew" jest niewątpliwą rewelacją, sięga do konwencji baśniowej, omijająctradycję bajki oświeceniowej i sięgając wprost do średniowiecznych motywów i symboli.Jednocześnie proponuje świeżą wizję świata, daleką od tandety politycznej poprawności,którą lansuje natrętnie inna produkcja Disneya — „Pocahontas".Osiągnięcia „Króla Lwa" przyćmi! powstały kilka lat po nim „Dzwonnik z NotreDame". Disney porzucił zawarte w książce Hugo wątki charakterystyczne dlapowieści gotyckiej. Był to zabieg ożywczy, gdyż dziewiętnastowieczne wizje średniowieczazastąpiono potężną dawką symboliki średniowiecznej. Mamy więcwspaniałą symbolikę katedry, mistyczną grę świateł witraży, mapy w kształcie mandali,grę archetypicznych symboli. Co za radość dla antropologa religii...W „Dzwonniku z Notre Dame" najciekawszą postacią jest paryski sędzia,którego portret można by umieścić w galerii intelektualistów Paula Johnsona.Sędziego cechuje oświeceniowa pogarda dla plebsu, tłumu, motłochu, czyli ogólnie:dla ludzi. Gnębi on Dzwonnika oraz niewiernego kapitana straży miejskiej,a piękna Cyganka pada ofiarą jego seksualnych obsesji. Miłuje on jednak ludzkość,którą przy pomocy środków administracyjnych usiłuje sprowadzić na ścieżkiświatłości. Sędzia lubuje się w katonowskich pozach oraz rozważaniacho prawdzie w stylu Piłata. Jest też specjalistą od „mniejszego zła", z pewnościązasługuje na miano postaci „skomplikowanej" bądź „uwikłanej". Nie chroni goto jednak od przykrego końca w monumentalnej, „ognistej", finałowej filmu,kiedy to w objęciach demona spada do piekła.„Dzwonnika z Notre Dame" warto obejrzeć dla wspaniale animowanego średniowiecznegoParyża z jego niesamowitą katedrą oraz barwnych perypetii bohaterów.Najbardziej jednak film zasługuje na uwagę ze względu na jedną scenę, kiedy toukryta w katedrze Cyganka wznosi pieśń-modlitwę do Matki Boskiej. Ta scena w filmiepochodzącym z USA, kraju, który od swego powstania gardzi „religią papistów",jest czymś zupełnie zadziwiającym. Żeby była ona jeszcze jakoś zakamuflowana,ukryta... A tu nie, modlitwa maryjna nie dość, że jest wyeksponowana, to jeszczeoglądamy animowaną Maryję z dzieciątkiem. I to wszystko w epoce zdominowaniaobrazkowego świata przez postacie typu Spawn. To po prostu cud...NIKODEM BOŃCZA-TOMASZEWSKI

Dlaczegowyznawcy New Agetak polubili legendę o Graalu?Dlatego, że latami sztaby naukowcówpracowały nad tym, by udowodnić,że to, co się wydawało legendą chrześcijańską,okazało się legendą pogańską. Niczaś tak nie cieszy, jak „koń trojański"umieszczony w warowni wroga.Przepisna odnalezienieGraalaRAFAŁTICH YGRAAL to tajemnicze słowo. Tak tajemnicze, że większośćosób, które je zna, wie jedynie tyle, że oznacza ono„coś", czego z pasją poszukiwali, między wyprawamikrzyżowymi a turniejami, średniowieczni rycerze. Jednąz głównych przyczyn tej ignorancji jest to, że współcześniposzukiwacze Graala, którzy rekrutują się zazwyczajspośród naukowców i pseudo-naukowców, nie mogąmiędzy sobą ustalić, co byłoby tym „czymś", czego należałobyszukać i w końcu odnaleźć. Zdają sobie onisprawę, że w tajemniczym śledztwie nie chodzitylko o odnalezienie jakiegoś przedmiotu,lecz raczej jakiejś religijnej lub parareli-332FRONDAll/12

gijnej doskonałości duchowej, którą symbolizuje Graal. Ponieważ dróg duchowychjest wiele, a prawie każda z nich przyznaje się do jakichś „tajemniczych" przedmiotówi obrzędów oraz mówi o potrzebie wewnętrznej doskonałości, współcześniposzukiwacze Graala, nie będąc jednomyślni, rozchodzą się, podobnie jak ich średniowiecznipoprzednicy, po różnych drogach; każdy po tej, która wydaje mu się prowadzićdo „tajemniczego" celu. Problem polega jednak na tym, że w przeciwieństwiedo rycerzy, którzy tak często wracali ze swoich podróży z pustymi rękoma, każdyz bohaterów „nowych poszukiwań" natrafia na ślady Graala. W konsekwencji więców święty przedmiot zaczyna symbolizować tak wiele rzeczy, że wydaje się być„czymś" jeszcze bardziej tajemniczym, niż powinno to wynikać z najbardziej tajemniczychśredniowiecznych legend.BajeczkaWydawałoby się, że wszystko zaczęło się w średniowieczu. Motyw Graala pojawiasię po raz pierwszy w dwunastowiecznym romansie francuskim Percewal, czyli opowieśćo Gradu, którego autor, Chretien de Troyes, zasłynął jako twórca licznychutworów opartych na legendach o królu Arturze i Rycerzach Okrągłego Stołu. Słowo„graal" tłumaczy się ze starofrancuskiego bądź jako „półmisek, dość głębokiei szerokie naczynie", bądź jako „krew króla". W samym, nie dokończonym zresztą,dziele Chretiena de Troyes, Graal pojawia się tylko raz, jako bliżej nie określony, roztaczającywokół siebie aurę magiczności, półmisek, niesiony w dworskim orszaku.Od tego czasu święte naczynie zaczyna być opisywane w innych powieściach i poematacharturiańskich, stając się w wielu wypadkach głównym spoiwem i celemprzygód wiernych Arturowi rycerzy. Nabiera też — bądź po prostu ujawnia — corazwięcej chrześcijańskich cech, by w końcu zostać utożsamione z kielichem,w który Józef z Arymatei, jak głosi tradycja apokryficzna, jakoby zebrał krew wypływająz wiszącego na krzyżu Jezusa. Według niektórych wersji tej legendy, jest to tensam eucharystyczny Kielich, który Chrystus unosił w Swoich czcigodnych dłoniachpodczas Ostatniej Wieczerzy. W wielu opowieściach mówi się o Graalu jako o półmisku,w którym znajdował się paschalny baranek — zawsze jednak chodzi o naczyniezwiązane z sakramentem Ciała i Krwi Chrystusa. Święty Graal staje się więcostatecznie symbolem Eucharystii i Łaski, zaś orszak, który go niesie — eucharystycznąprocesją. Inną relikwią, zazwyczaj niesioną obok Graala, jest Święta Lanca,którą rzymski żołnierz przebił Chrystusowi bok. Ważne miejsce w legendzie zajmujeteż postać Króla Rybaka, który to tytuł nosił szwagier Józefa — Bron (może onteż przysługiwać jego następcom). Przywiózł on z polecenia Józefa (bądź w innychwersjach: wraz z nim) święty kielich do Bretanii, by tu w twierdzy na górze Monsalvatbyć jego strażnikiem. W pewnych okolicznościach, zależnie od wersji opowieściinaczej opisywanych i interpretowanych, zostaje on ranny i skazany na pełneLATO-1998333

cierpienia życie. Jego choroba promieniuje na otoczenie i przemienia je w JałowąKrainę. Ratunek może przyjść tylko ze strony kogoś, kto odkryje tajemnicę Graala.Rycerze poszukują go więc nie tylko ze względu na swoją tęsknotę za sacrum i potrzebęwspięcia się na wyżyny doskonałości duchowej, lecz również dlatego, żewierzą, iż w ten sposób mogą przyczynić się do — bardziej powszechnego — wybawieniainnych od czaru zła. Od kiedy Chretien de Troyes napisał swojego Percewala,powstało bardzo wiele wersji tej opowieści. Prawie każdy z autorów dowodził, żejego wersja legendy jest bardziej wiarygodna czy też szerzej ujmująca zagadnienieod poprzedniej, gdyż została oparta na jakimś wcześniejszym od krótkiej wzmiankiChretiena, przekazanym w ustnej tradycji bądź nieznanej księdze, źródle informacji.Zarazem jednak wszystkie powieści zawierały zasadniczo ten sam, przedstawianypowyżej, główny wątek legendy. Najsłynniejsze wersje opowieści o Graalu napisalipoza wspomnianym już poetą: Robert de Borron w Józefie z Arymatei, bliżejnieznani cysterscy autorzy w cyklu powieściowym Lancelot — Graal, w którego składwchodzi Poszukiwanie Świętego Graala, Wolfram von Eschenbach w Parsifalu, ThomasMalory w Śmierci Artura.Legenda wzbudzająca w średniowieczu tak wielkie emocje staje się wraz z przyjściemrenesansu równie nieprzydatna, jak miniona epoka, którą na polu literaturysymbolizowała, i od której w imię „nowego humanizmu" należało odejść. Powieścio Graalu stają się przedmiotem wzgardy i ironii jako na poły barbarzyńskie, na połyfanatyczno-ortodoksyjne bajeczki, niegodne — jak to wyraźnie stwierdził Montaigne— dorosłego i myślącego człowieka. Z czasem popadają więc w zapomnienie.Nić AriadnyNa początku XX w., na fali coraz większego zainteresowania licznych naukowcówmyślą i kulturą średniowiecza, do łask wraca również literatura arturiańska. Graalznów zaczyna budzić emocje. Jednak znaczna część antropologów i krytyków literackichzainteresowanych tą legendą postanawia poddać ją poważnej próbie wytrzymałościi zanalizować średniowieczne podania, korzystając z zupełnie nowychmetod badawczych. Polegały one na tym — jak to złośliwie ujął C. S. Lewis — bytajemnicze partie starodawnych tekstów wyjaśniać, opierając się na czymś, co jestjeszcze bardziej tajemnicze i starodawne, zaniedbując przy tym dosłowną treśćtekstu i to, co chciał przez nią zakomunikować nam autor. Jeżeli więc chrześcijańskalegenda opowiada nam o chrześcijańskich rycerzach szukających chrześcijańskichrelikwii w celu zdobycia chrześcijańskiej doskonałości, to w imię nowychmetod badawczych, by rozwiązać zagadkę Graala, wcale nie należy sięgać do teologiiczy symboliki chrześcijańskiej, lecz do pradawnych pogańskich mitów bądźzamierzchłych magicznych rytuałów. A konkretnie: do jednego pierwotnego rytuału,w którym wyraża się najgłębsza tajemnica życia, i który przeniknął do róż-334FRONDA11/12

nych kultur i religii w postaci kultu wegetacji i płodności. Źródła chrześcijańskichopowieści o Graalu powinniśmy szukać więc w całym szeregu powiązanych ze sobąi przewijających się przez ludzką historię kultów życia, rytuałów związanychz cyklicznymi zmianami pór roku, mitów dotyczących śmierci i odradzania się,pogańskich wynurzeń na temat zmian zachodzących w naturze, np. jałowościi płodności gleby. Współcześni badacze średniowieczną legendę wiązali ze spuściznąliteracką i religijną tradycji Ariów (odnajdując paralele w Rygwedach i Mahabharcie),kultem bogini Demeter, Dionizosa, Tammuza, Adonisa, Attisa, mitamina temat śmierci i odrodzenia Ozyrysa, greckimi misteriami, a w końcu przemyśleniamijudaistycznej sekty esseńczyków.Najbardziej znanym dziełem nowej szkoły antropologicznej jest książkaJ. L. Weston Legenda o Graalu, Od starożytnego obrzędu do romansu średniowiecznego.Według pani Weston, osoba Króla Rybaka jest literackim odpowiednikiem boskiejlub półboskiej postaci władcy, boga i króla w jednej osobie, przybierającej w różnychreligiach inne imię, zawsze jednak utożsamianej z Zasadą Życia. W wierzeniachtych urodzaj ziemi i pomyślność ludzi w ogóle wiązana jest ze zdrowiemkróla. Jeżeli jest on w dobrej kondycji, ziemia, nad którą sprawuje władzę, staje sięwówczas „krainą mlekiem i miodem płynącą". Jeśli jednak zapadnie na zdrowiu,zacznie być krainą nieurodzajną, a ludzi ją zamieszkujących spotykać będą samenieszczęścia. Wtedy należy podjąć jakieś nadzwyczajne środki i bądź uzdrowićkróla, bądź zastąpić go jakimś innym, młodym i zdrowym. Legenda o ŚwiętymGraalu, mimo chrześcijańskiej otoczki, tak naprawdę jest jednym z wielu opisówpogańskiego wierzenia: Król Rybak jest chory, zamieszkuje „Jałową Ziemię", rycerzezaś pragną zdobyć Graala tylko po to, by tajemniczego władcę uzdrowić lubzająć jego miejsce. Na tym jednak nie kończy się nowa, oparta na naukowych przesłankach,interpretacja średniowiecznej legendy. Pani Weston zauważa, że pogańskimit związany jest z kultem płodności, choroba zaś dotykająca w tym miciewładcę ma związek z jego płciowością, konkretnie zaś mówiąc — z zachowaniembądź utratą męskości. Dotyczy to również czuwającego nad Graalem Króla Rybaka,którego święta włócznia rani jakoby właśnie w okolice genitaliów, co odbierapłodność jego krainie. Idąc tym tropem możemy też dowiedzieć się w końcu, czymjest Graal. Oczywiście symbolem związanym z kultem płodności. Naprowadza nasna to nie tylko związek świętego naczynia z problemami płciowymi Króla, leczrównież fakt, że obok kielicha zawsze pojawia się włócznia. Jedynym wytłumaczeniemłączenia tych dwóch przedmiotów w chrześcijańskiej legendzie jest to, że odniepamiętnych czasów właśnie razem występują one w kultach pogańskich jakosymbole seksualne: włócznia uosabia męską siłę zapładniającą, kielich zaś żeńskąenergię rozrodczą. „Płciowa" teoria Graala znalazła swój finał w koncepcji R Redgrove'ai R Shuttle'a, według której krew znajdująca się w świętym naczyniu reprezentujekrew menstruacyjną.LATO-1998335

Celtyckie skojarzeniaNiektórzy z badaczy legendy Graala, przyjmujący założenie, że najpewniej maona związek z jakąś kulturą i religią niechrześcijańską, natrafili na jej trop niew dalekich cywilizacjach Indii, lecz w o wiele bliższej samemu chrześcijaństwukulturze zamieszkujących Europę Celtów. Według tej teorii, cały cykl arturiańskijest oparty na celtyckich mitach, zaś jego bohaterowie to legendarne postacieceltyckich sag. I tak, król Artur to jakiś pradawny celtycki wódz, jego żona Ginewrato Gwennyfar, czyli „Biały duch", zaś czarodziej Merlin to jeden z wieluwspaniałych druidów. Graal natomiast zazwyczaj utożsamiany jest z licznie występującymiw legendach celtyckich magicznymi kotłami i półmiskami: KosmicznyKocioł był podobno jednym z najważniejszych rekwizytów religii druidów;według Mabinogionu — zbioru walijskich opowieści — do tajemniczego kotłaodrodzenia wrzucano zabitych wojowników, by mogli powstać z martwych jużnastępnego dnia; z kolei Bran — celtycki bohater — posiadał magiczny półmisek,w którym ukazywało się jadło, którego zapragnął. Wszelkie magiczne kotły,garnki, puchary, miski i półmiski są kojarzone z Graalem, gdyż spełniają podobnądo niego funkcję obdarowywania ludzi jakimś rodzajem cudownego pokarmu.Jest on więc również utożsamiany z rogiem obfitości, jak też — w sensie symbolicznym— z królewskim festynem, podczas którego wiecznie odnawiające się jadłai napoje przenoszą celtyckich bohaterów do cudownej krainy feerii.Wśród „celtyckich" teorii na temat pochodzenia świętego naczynia chrześcijan,można również spotkać koncepcję bardzo zbliżoną do „płciowych" poglądów paniWeston. Często bowiem uważa się, że legenda Graala ma swoje korzenie w prastarymceltyckim kulcie płodności związanym z oddawaniem czci mitycznemu łonu336FRONDA1/12

oskiej pramatki. Podobno właśnie dzięki elementom celtyckiej wiary w żeńskiebóstwa ziemi, przechowanym w symbolu Graala, męska kultura chrześcijan wzbogaconazostała o niezbędny w każdej normalnej religii pierwiastek żeński. Rozwijającswoją koncepcję jeszcze dalej, miłośnicy Celtów są skłonni uważać, że pogańsko-matriarchalnelegendy o Graalu znacznie wpłynęły w średniowieczu na rozwójkultu Matki Bożej. Święty przedmiot, jak dla pogan związany był z płodnością MatkiZiemi, tak dla chrześcijan stał się symbolem „łona Dziewicy Maryi".Gnostycki śladSą tacy naukowcy, którzy uważają, że problem Graala należy potraktować bardziejcałościowo i dogłębnie. W tej dość tajemniczej sprawie nie chodzi przecieżjedynie o znalezienie podobieństw między chrześcijańską legendą a pogańskimimitami. Skoro obecność motywu magicznego naczynia, nazwanego potem ŚwiętymGraalem, możemy zaobserwować w tak wielu kultach i misteriach różnychkultur oraz religii, to oznacza, że symbolizuje ono jakieś konkretne doświadczenieduchowe nie ulegające zmianie, bez względu na religijną formę, jaką przyjmuje.Doświadczenie to jest na tyle uniwersalne, że może przejawiać się w różnychwierzeniach, zarazem jednak na tyle ezoteryczne, by przejawiać się zawszew sposób dość tajemniczy i niejasny dla ogółu wiernych, zrozumiały zaś i dostarczającynadzwyczajnych wrażeń duchowych wybranej grupie wtajemniczonychczłonków religijnej wspólnoty. Rozpatrując problem Graala w ten sposób, łatwodojść można do dość oczywistego wniosku, że jest on symbolem gnozy. PoszukiwanieŚwiętego Graala jest więc symbolicznym przedstawieniem gnostyckiejinicjacji, polegającej zazwyczaj na zdobyciu jakiejś nadzwyczajnej wiedzy bądźcudownego przedmiotu, mających moc doprowadzić nas do duchowego oświecenia,które z kolei przemieni naszą świadomość tak, byśmy mogli stać się doskonałymiludźmi posiadającymi przy okazji jakieś nadnaturalne zdolności.Rycerze króla Artura byli zatem adeptami tajemnej wiedzy, szukającymi samozbawieniana ścieżkach pradawnej gnozy.Zwolennicy gnostyckiego rozwiązania średniowiecznej zagadki przedstawiająwłasny zestaw podobieństw łączących legendę Graala z pogańskimi mitami i rytuałami,i dowodzą w ten sposób, że święty kielich chrześcijan był „pełen" tajemnejwiedzy gnostyckiej. Tak jak w średniowiecznych legendach czytamy o kielichu wypełnionymboską krwią wprowadzającą każdego, kto się z nią w jakikolwiek sposóbzetknął — nawet wzrokowo — w mistyczne uniesienie, podobnie w licznych legendachceltyckich i mitach greckich można odnaleźć wątek kotła lub naczynia z magicznąsubstancją obdarzającą wybrańców równie magiczną wiedzą; śledząc przebiegmisteriów eleuzyjskich, inicjujących w gnostyckie tajemnice, dostrzegamy, żew ich trakcie wypijano napój ze świętego naczynia; badając kultury szamanistyczne,LATO-1 998 337

natykamy się na kult świętych naczyń, z których wypijano narkotyczne wywary pozwalająceśmiałkowi wejść w odmienny stan świadomości.Za wyraźnie gnostycką uznano też tę wersję legendy o Graalu, według którejzostał on wyrzeźbiony z klejnotu przyozdabiającego pierwotnie czoło Lucyfera,a następnie w wyniku historycznego upadku zgubionego przez niego. Ponieważw wielu ezoterycznych wierzeniach klejnot umieszczony na czole symbolizowałtzw. trzecie oko, będące narzędziem mistycznego wglądu w rzeczywistość, równieżGraal, utworzony z klejnotu noszonego na czole przez wszystkowiedzącegoanioła, musiał być symbolem takiego mistycznego i zapewniającego wszechwiedzęwglądu.Gnostycką historia Graala nie kończy się na średniowieczu. Według jej badaczy,oczywiste jest, że ezoteryczna w swojej głębi legenda nie była przychylnietraktowana przez ortodoksyjnych przedstawicieli Kościoła. Dlatego tak szybkozniknęła z kultury kontrolowanej przez tę instytucję. Przetrwała jednak dziękizaangażowaniu chrześcijan „pozainstytucjonalnych". Bardzo ciepło ją przyjmowali,czcili, rozwijali czy też uczyli się na jej podstawie wszelkiej maści chrześcijańscyherezjarchowie, czujący pociąg do gnostyckich wtajemniczeń. Na przestrzeniwieków liczne ezoteryczne sekty, masońskie loże, dziwaczne zakonyokultystyczne (np. powstały w 1890 r. Katolicki Zakon Różokrzyża, Świątynii Graala) przechowywały wiedzę na temat prawdziwego znaczenia symboliki występującejw legendzie o Graalu.Wszystkiemu winni są ŻydziWielu naukowców łamało sobie głowy nad znaczeniem wyrażenia lapis exilis(bądź też, w zależności od rękopisu, lapsit exillis lub iaspis exillis), któregoEschenbach użył w Parsifalu na określenie Graala. Niektórzy z nich doszli downiosku, że chodzi o lapis exilii, czyli „kamień wygnania", a więc określenie używanew żydowskiej kabale na oznaczenie Szechiny — manifestacji Boga w materialnymświecie. Podobno lapis exilii był symbolizowany w tradycji europejskiejkabały właśnie przez puchar z krwią.Można znaleźć jeszcze bardziej przekonujący dowód na to, że opowieścio Graalu ukształtowały się pod wyraźnym wpływem ezoterycznej myśli judaistycznej.By przejść kabalistyczną inicjację, trzeba było poddać się całej serii rytuałówprzynoszących nowy rodzaj duchowych doświadczeń. Podczas Tiferet,najważniejszego stadium inicjacji, adept kabalistycznej sztuki przekraczał ego.Doświadczenie to opisywane było jako śmierć indywidualności i odrębności jednostkipo to, by mogła się odrodzić w jedności i harmonii z całym światem. Inicjacjazwiązana była z takimi symbolami jak: pustelnik, przewodnik, król czy złożonyw ofierze bóg, sześcian. Według sympatyków kabały związek symboliki wy-338 FRONDAll/12

stępującej podczas inicjacji Tiferet z symboliką występującą w legendach o Graalujest oczywisty: w średniowiecznych opowieściach często pojawia się przecieżpostać pustelnika, który na dodatek jest równie często przewodnikiem; w legendachwystępuje również król, który cierpi jak bóg; w poemacie Eschenbacha zaśwystępuje kamień, który równie dobrze może być sześcianem. Wszystko wskazujewięc na to, że Graala wymyślili właśnie Żydzi.O wszystkim wiedzą katarzy lub templariuszeCzy nie jest zastanawiające, że opowieści o Graalu powstały w okresie, kiedy z takdużą siłą rozwijała się w chrześcijańskiej Europie herezja katarów? O katarskimpochodzeniu legendy jest dziś przekonanych wielu przedstawicieli zachodniej ezoteryki,uważających się za spadkobierców nauk tej sekty, jak również niektórzy zewspółczesnych „poważnych" badaczy. Ci drudzy dowodzą, że wiele podań wskazujena słynną siedzibę katarów — górski zamek Montsegure — jako miejsce ukryciaGraala. Poza tym na ścianach jaskiń otaczających Montsegure można zobaczyćmalowidło przedstawiające kielich, zaś w katarskim rytuale podobno właśnie naczyniebędące Graalem spełniało rolę kielicha z Ostatniej Wieczerzy. Ezoterycznispadkobiercy nauk katarów nie przedstawiają żadnych dowodów na to, że właśnieoni znają tajemnicę Graala. Wystarczy im, że nią żyją, ciekawskich zaś zachęcają doprzejścia katarskiej inicjacji. Uważający się za współczesnego przedstawicielaśredniowiecznej herezji, Antoine Gadał, w książce Na ścieżkach świętego Graalastwierdza najpierw, że za legendą o Graalu kryje się największe chrześcijańskie misterium,do którego dostęp dają jedynie katarskie rytuały, następnie zaś dośćszczegółowo opisuje ich przebieg. Można samemu wypróbować więc, czy katarski„przepis" na odnalezienie Graala jest prawdziwy.Na straży tajemnicy Świętego Graala stali podobno również templariusze.Badacze legendy i znawcy licznych tajemnic zakonu przypominają, że już samEschenbach w swoim poemacie wyraźnie wskazywał właśnie na templariuszy jakona realnie żyjących Rycerzy Graala. Według nich, warto również zwrócić uwagę,że pierwsze opowiadania o świętym kielichu pochodziły z dworu hrabiegoSzampanii, który przyczynił się podobno do powstania tego militarnego zakonu.Być może więc, przypuszczają „naukowcy", zakon w ogóle powstał tylko po to,by wypełnić w rzeczywistości to zadanie, które w opowiadaniach próbowaliwykonać Rycerze Okrągłego Stołu. Inni zwolennicy „zakonnego" pochodzenialegendy przypuszczają, że templariusze podczas swojego pobytu na Wschodziezetknęli się ze spadkobiercami doktryny naaseńczyków czy innej wyznającej prastarykult płodności sekty, przejęli pogańskie wierzenia i zaszczepili je na gruntchrześcijański właśnie w legendach o Graalu. W każdym razie, raporty inkwizycjiprzesłuchującej przedstawicieli zakonu wyraźnie wskazują, że miał on cośLATO 1998 339

wspólnego z tajemnicą Graala, gdyż czczono w nim dziwne przedmioty (na przykładgłowy), mające takie właściwości, jak pomnażanie żywności czy powodowanieurodzaju, przypisywane zazwyczaj właśnie świętemu naczyniu. Ostateczniemożna więc przypuszczać, że templariusze tak jak popadli w herezję przez kontaktz Graalem, tak również zginęli z jego powodu.Nazistowskie nadziejeMało kto z takim zapałem szukał Graala, jak czynili to nazistowscy dygnitarze. Wieluz nich, zanim zaczęło dowodzić obłędnym państwem, należało do co najmniejrównie obłędnych ezoterycznych sekt i okultystycznych zakonów, przyznających siędo tajemnych nauk templariuszy i katarów, których podstawą była wiedza o Graalu.Kiedy więc zaczęli dysponować olbrzymimi dobrami i dużą liczbą fanatycznie wypełniającychich rozkazy ludzi, postanowili odnaleźć magiczny kielich.Jednym z najbardziej przekonanych ezoteryków nazistowskich byłReichsfuhrer SS, Heinrich Himmler. Uważał on, że utworzony przez niego zakonSS jest kontynuatorem tradycji rycerzy Świętego Graala. Pod jego czujnym okiemw zamku Werwelsburg odbywały się esesmańskie inicjacje, podczas których członkowiezakonu medytowali „graalowe" tajemnice przy akompaniamencie „graalowej"muzyki Ryszarda Wagnera — autora utworu scenicznego Parsifal. Himmlerstworzył też w ramach swoich służb specjalnych sekcję Weisthor, do której należeliwierni ideowo naukowcy. Mieli za zadanie wypracować ezoteryczne zasady religiiSS i oczywiście odnaleźć Graala. Jednym z nich był badacz kataryzmu i autorbestsellerowej w latach trzydziestych książki Krucjata przeciw Graniowi — OttoRahn. Poszukiwał on na zlecenie SS śladów kultu Graala w rejonach Europy uznanychza szczególnie „aryjskie", głównie w Bretanii, Burgundii i okolicach Tuluzy.Szczególnie pieczołowicie przeszukiwał zaś miejsca związane z rytuałami katarów.Jeden z kustoszy katarskich grot przyłapał go podobno na malowaniu na ich ścianachkatarskich znaków, które miały potwierdzić wyznawaną przez niego tezę, żeta heretycka sekta posiadała legendarnego Graala. Mimo tak wielkiego zaangażowaniaw sprawę, hitlerowscy naukowcy nie zdążyli znaleźć Graala, Otto Rahnzginął zaś w niewyjaśnionych okolicznościach.Graal a la New AgeMożna powiedzieć, że od zakończenia średniowiecza historia Graala jest zarazemhistorią europejskiego neopogaństwa. Zagubiony w renesansie, odnajdywałsię zawsze tam, gdzie pojawiała się fascynacja ezoteryzmem, gnozą, okultyzmem,magią czy nieortodoksyjnym chrześcijaństwem. Wracał do lóż masońskich,do romantycznych powieści gotyckich, towarzystw teozoficznych, w koń-340 FRONDA 11/12

cu nawet do nordyckich zakonów neopogańskich. Dziś fascynuje duże spektrumdość różniących się ideowo wyznawców New Age: od liberalno-lewicowych ezoteryków,którzy upatrują w Graalu symbol tajemniczego i starodawnego sacrum,będącego celem indywidualnych poszukiwań duchowych samotnego „wędrowbądź„outsidera", który z satysfakcją przeciwstawia się instytucji Kościoła;capo neopogańskich prawicowców, którzy jako samotni krzyżowcy szukają jakiejśpradawnej magicznej wiedzy, by dzięki niej zapanować nad chaosem duchowymwywołanym przez socjalliberałów. W każdym razie półki z książkami, po któresięgają zazwyczaj sympatycy ezoteryzmu i neopogaństwa, pełne są pseudonaukowychopracowań na temat Graala.Dlaczego wyznawcy New Age tak polubili legendę o Graalu? Przede wszystkimdlatego, że przez całe lata sztaby naukowców pracowały nad tym, by udowodnić,że to, co się wydawało legendą chrześcijańską, okazało się być legendąpogańską. Nic zaś tak nie cieszy, jak „koń trojański" umieszczony w warowniwroga. Poza tym wszelkiej postaci ezoteryzmy zawsze lubowały się w najróżniejszychmglistych i tajemniczych legendach, o których nie trzeba mówić nic konkretnego(gdyż mówienie czegoś konkretnie pachnie dogmatyzmem), można jezaś interpretować w zależności od duchowych potrzeb adepta tajemnej nauki(gdyż duchowe budowanie własnego ego jest dla ezoteryka najważniejsze). Ważnejest również, że New Age fascynuje wszystko to, co ma posmak religijnego synkretyzmu.Jeden z podstawowych dogmatów tego ruchu głosi, że we wszystkichreligiach, jeżeli sięgniemy do ich najgłębszej i pozainstytucjonalnej — a najlepiejmistycznej — tradycji, dostrzeżemy to samo zbawiające człowieka duchoweLATO-1998 341

doświadczenie. Z im większej więc liczby tradycji religijnych korzysta się przy jegoopisie, tym lepiej można je określić; z im większej zaś liczby dróg korzysta się,by do niego dotrzeć, tym pewniej się to stanie. Graal zatem jawi się jako idealnysymbol duchowych podróży wyznawców New Age. Po latach badań można gobowiem określić jako ezoteryczno-kabalistyczno-okultystyczne naczynie, będąceteż kotłem, kielichem, półmiskiem, łonem, festynem czy sześciennym kamieniem,służące podczas aryjskich rytuałów płodności, eleuzyjskich misteriów, żydowskichobrzędów, katarskich inicjacji czy praktykowanych wśród templariuszymodłów, służące do mistycznego wglądu w głębszą rzeczywistość, magicznegozapewnienia ziemi płodności, okultystycznego kontaktu z wyższymi mocami czyleczenia ludzi z duchowych i fizycznych ran.Po BożemuIstnieje jeszcze jedna tradycja interpretacji średniowiecznych legend o świętym Graalu.Jej przedstawiciele wychodzą z założenia, że autorów tych opowieści mało interesowałypogańskie kulty, za to bardzo chrześcijańska teologia i mistyka. Właśnie to,co przeżywali w swojej chrześcijańskiej wierze, starali się przekazać za pośrednic-342FRONDA11/12

twem literackiej fikcji. Popularyzowali więc w ten sposób, wśród nie zajmującego sięna co dzień studium teologii grona średniowiecznych czytelników (czy słuchaczy)prozy i poezji, głębokie, lecz zarazem dość abstrakcyjne teorie teologiczne scholastyki.Przygotowywali też, nie zawsze mających dostęp do mistycznych traktatów, czytelnikówopowieści o Graalu do wejścia na drogę chrześcijańskiej duchowości.Chrześcijańscy pisarze nie po to wzywali swoich czytelników do duchowej przemiany,by uczynić ich lepszymi poganami, lecz doskonalszymi chrześcijanami.Oczywiście nie należy wykluczać tego, że średniowieczna literatura mogła zawieraćjakieś elementy pogańskich kultów czy pogańskiej symboliki. Cała bowiemkultura średniowiecza jest jednym wielkim terenem zmagania się pozostałości barbarzyńskichwierzeń i obyczajów z wyrosłą na gruncie chrześcijańskiego objawienianową wizją cywilizacji i duchowego rozwoju człowieka. Starano się wtedy nietylko w prosty sposób odrzucać czy negować to wszystko, co wydawało się nieprzystawać do wiary chrześcijańskiej, lecz również pewne elementy pogańskiej pobożnościpowoli tak przekształcać, by stała się ona otwarta na przyjęcie prawdychrześcijańskiej i pod jej wpływem gruntownie przeobrażona. Takiej chrystianizacjipoddawano zwłaszcza sferę symboli. Jeżeli więc jakiś chrześcijański symbol maswoje korzenie w pogaństwie, nie zmienia to faktu, że nadal pozostaje chrześcijańskimsymbolem. Dlatego jeśliby nawet jakimś odległym wzorcem legendy o Graalubył celtycki mit o Kosmicznym Kotle, to dla chrześcijańskich pisarzy — jeżeliw ogóle zdawaliby sobie z tego sprawę — nie mogło to mieć właściwie żadnegoznaczenia. Pisząc o Graalu interesowali się bowiem bardzo konkretnym kielichem,trzymanym kiedyś w dłoniach przez bardzo konkretną osobę —Jezusa Chrystusa.Aby więc zrozumieć, co chcieli nam przekazać w swoich opowieściach, musimysięgnąć nie do tradycji pogańskiej, która nie jest w stanie wytłumaczyć nam, dla-.czego Cieśla z Nazaretu mówił o winie znajdującym się w trzymanym przez niegokielichu, iż jest to Jego krew, lecz do wiary i teologii chrześcijańskiej, która tłumaczynam sens eucharystycznej przemiany.Po co nam Graal?Po co jednak wywoływać takie zamieszanie wokół jakiejś średniowiecznej legendy?Graal rzeczywiście nie należy do szczególnie ważnych symboli chrześcijaństwa.Jednak liczba interpretacji, jakim go poddano, jest wyjątkowym przykłademnarastającej od jakiegoś czasu tendencji do niechrześcijańskiego interpretowaniawszelkich innych chrześcijańskich symboli. Według popularnych koncepcji znanychantropologów i historyków religii, Krzyż jest dobrze znanym afrykańskimludom Kosmicznym Drzewem, Maryja — kolejnym wcieleniem Matki Ziemi,Chrystus zaś — bliskim egipskiemu Ozyrysowi cierpiącym bóstwem. Przy czym,zaprzeczając wyjątkowości chrześcijańskich symboli, neguje się też wyjątkowośćLATO-1998 343

samego chrześcijaństwa. Zwrócenie uwagi na chrześcijańskie znaczenie legendyo Graalu może więc być małym wkładem w narastającą wciąż „wojnę" międzychrześcijańskim i pogańskim światem symboli.Jednym z najbardziej znanych obrońców chrześcijańskiej interpretacji średniowiecznychopowieści o Graalu był znany mediewista, Etienne Gilson. Uważał on,że najgłębszą pod względem chrześcijańskiego przekazu wersją legendy jest napisanyw pierwszej połowie XIII w. cykl powieściowy Lancelot — Graal. Jego autoramibyła grupa, anonimowych do dziś, cysterskich mnichów. Byli oni uczniamiduchowymi innego wielkiego cystersa, Bernarda z Clairvaux, i dlatego postanowililegendzie o Graalu nadać rys jego mistyki. Przygody, w trakcie których RycerzeOkrągłego Stołu poszukiwali świętego kielicha, we wszystkich wersjach legendymiały pewne znaczenie duchowe i bardziej lub mniej symbolicznie wzywały ewentualnychczytelników rycerskich opowiadań do nawrócenia i doskonalenia duchowego.Jednak dopiero w utworze Poszukiwanie Świętego Graala należącym do cykluLancelot — Graal, opisany na przykładzie perypetii rycerzy proces duchowegowznoszenia się do Boga, został przedstawiony tak dogłębnie i sugestywnie, iż możnauznać go za doskonały literacki odpowiednik średniowiecznych traktatów mistycznych.Etienne Gilson w przedstawionym poniżej artykule stara się wydobyćspod literackiego opisu cysterskiej wersji legendy o Graalu kryjące się w nim1 nadające mu w ogóle sensowność chrześcijańskie mistyczne przesłania. Pomaganam odnaleźć tego Graala, który jest symbolem łaski Bożej.Trochę faktówGilson zakłada, że czytelnik jego artykułu zna choć pobieżnie treść opisywanej przezniego legendy. Warto może jednak w skrócie przedstawić, o co w niej chodzi.Rycerze Okrągłego Stołu od dawna pałają chęcią zdobycia Świętego Graala,gdyż jest on przedmiotem obdarzającym tych, którzy go kontemplują, wspaniałymiłaskami. W dzień Pięćdziesiątnicy, kiedy wszyscy byli zebrani na dworzekróla Artura, do sali, w której ucztowali, wchodzi w cudowny sposób jakiś tajemniczyi budzący respekt starzec. Przypomina on rycerzom, że prawdziwymwyzwaniem stojącym przed nimi jest odnalezienie Graala. Zarazem jednak zaznacza,że do tajemnicy Graala zostaną dopuszczeni tylko ci z nich, którzy są doskonaliduchowo. Jedną z najważniejszych oznak tej doskonałości jest zachowywanieprzez rycerza czystości. Przedstawia też zebranym rycerza, który wrazz nim wszedł do sali. Jest nim doskonały pod każdym względem, dochowującywierności Bogu, i zachowujący w imię tej wierności czystość — Galaad. To właśniejemu będzie dane najpełniej poznać tajemnice Graala i zakończyć związaneze świętym kielichem przygody. Pod wpływem przemowy starca wszyscy RycerzeOkrągłego Stołu rozjeżdżają się w świat, by znaleźć to, co jedynie jest godne344 FRONDA11/12

znalezienia. Jednak poza wymienionym już Gaaladem, jak też Percewalem i Bohorem— dwu innym rycerzom, którzy okazali się na tyle doskonali, by dostąpićłaski oglądania Graala — pozostali „poszukiwacze" nie znajdą cudownego kielicha.Grzechy, które na nich ciążyły, nie pozwoliły im na to. Zaś ojciec GaaladaLancelot, rycerz, który od urodzenia był powołany do zakończenia przygód Graalai który przez swoją pożądliwość — konkretnie zaś przez szaloną i nie mającąnic wspólnego z „platonicznością" miłość do królowej Ginewry — utracił łaski,jakimi obdarzył go Bóg, by mógł dostąpić szczęścia oglądania Graala, doświadczajedynie niepełnej wizji świętego naczynia. Można więc powiedzieć, że Galaadprzejmuje powołanie ojca i wypełnia je.RAFAŁ TICHYP. S. Już po napisaniu powyższego artykułu ukazała się w języku polskim książkapt. Graal, Od celtyckiego mitu do symbolu chrześcijańskiego. Jej autor, Roger ShermanLoomis, jest zwolennikiem teorii o celtyckim pochodzeniu legend o Świętym Graalui przez większą część książki skupia się na jej niezwykle drobiazgowym, zawiłymi monotonnym dowodzeniu. Ostatecznie stwierdza, że z powodu błędnegoodczytania bądź tłumaczenia irlandzkich i walijskich legend przez chrześcijańskichpisarzy, celtycki święty półmisek — sains graaus stał się świętym półmiskiemz Ostatniej Wieczerzy — Graalem. Zarazem autor sprzeciwia się jednoznaczniewszelkim „ezoterycznym" próbom manipulacji, jakim poddawano wielokrotnieśredniowiecznne opowieści. Znajduje też kilka „ciepłych" słów dla chrześcijańskichpisarzy, którzy choć tak pobłądzili, to jednak mieli zazwyczaj dobre intencje,czasami wykazywali się pomysłowością, a w przypadku twórców PoszukiwaniaŚwiętego Graala i Parsifala nawet głębszą wrażliwością duchową.R. T.

Jako dzieło, w którym wszystko wskazuje na wpływ św. Bernarda,tym wyraźniejszy, im dłużej się je studiuje, a zarazemdzieło o tak bezwzględnie rygorystycznej kompozycji PoszukiwanieŚwiętego Graala chce być interpretowane w pełnej harmoniize środowiskiem, z którego się wywodzi. Nie szukajmywięc w nim gloryfikacji poznawania, lecz egzaltacji miłością.Mistykałaskiw PoszukiwaniuŚwiętego GraalaETIENNEGILSONLA HISTORYKA myśli średniowiecznejnie ma chyba lepszejsposobności, aby odczuć nierozdzielnośćjego studiów od historii literatury,jak obcowanie z takim dziełem, jakimjest Poszukiwanie Świętego Graala. To, że jużna początku XIII w. najbardziej abstrakcyjne spekulacje reDligijne mogły być wyrażone w języku potocznym, a zarazem w dziele tak doskonaleskomponowanym, rzuca nowe światło na pewien aspekt myśli francuskiej,do którego historycy idei zbyt długo nie przywiązywali wagi. Każdy filozof zdajesobie sprawę, że Uniwersytet Paryski nie mógłby się ukonstytuować, gdybynie wpływ tak genialnych profesorów jak Abelard oraz tak głębokich teologówjak św. Bernard lub mistycy z Saint-Victor. Niemniej jednak, poprzestając wyłącz-346 FRONDAll/12

nie na historii tych mistrzów, zapomnielibyśmy, jakie, nieporównywalne z niczyminnym, środowisko intelektualne potrafili stworzyć pisarze języka francuskiego.Już choćby lektura romansów Chretiena de Troyes przekonuje, z jaką subtelnościążycia wewnętrznego, z jaką perfekcyjną przejrzystością analizy i przedstawianianajbardziej delikatnych uczuć nasza literatura wychowywała francuskich.czytelnikówkońca XII w. Trudno nie docenić znaczenia faktu, że w porównaniu z tymidziełami wiele uczonych trzynastowiecznych podręczników, zarówno francuskojęzycznych,jak i tych pisanych po łacinie, sprawia wrażenie niepotrzebnej pedanterii.Historyk filozofii, który uznałby je za świadectwa epoki, ujrzałby ten wiek wyrafinowanejcywilizacji w bardzo niekorzystnym świetle.Winniśmy zatem wdzięczność nie tylko za sam fakt publikacji tekstu tejmiary, co Poszukiwanie Świętego Graala, ale i za badania nad nim, których wynikizaprezentował jego wydawca i interpretator. Można zgodzić się z nim bezzastrzeżeń, że dzieło to wykorzystuje tematy powieściowe do wyrażenia chrześcijańskiejkoncepcji wszechświata i człowieka, a także, że pochodzi ono ze środowiskapoddanego wpływom cysterskim, czego wyraźnych znaków trudnow tekście nie dostrzec. Możemy z całą pewnością stwierdzić, że Poszukiwanie jestdziełem tak abstrakcyjnym i systematycznym, że z trudem da się w nim odnaleźćdziesięć linii napisanych dla samej tylko przyjemności opowiadania. Już z tegotylko faktu wynika, że ten tak wspaniały tekst dostarczy nam jeszcze wielu trudności.Nie wspomnę tu ani o jego ciekawej symbolice, ani o zawikłanej genealogiipostaci, z których prawie żadnej nie udało się jak dotąd zidentyfikować.Poniższe uwagi dotyczyć będą jedynie kwestii teologicznej, chrześcijańskiej i cysterskiej,których wnikliwe zbadanie może zmodyfikować interpretację podstawowejkwestii całego dzieła: tematu łaski. Jeżeli, jak sądzę, idea ta zajmuje w PoszukiwaniuŚwiętego Graala miejsce centralne, jeżeli jej rozwinięcie kieruje todzieło ku miłosnym uniesieniom, które są najwyższym ukoronowaniem łaskiw mistyce cysterskiej, to ideałem, z którego czerpie ona inspirację, i głębokąideą, jaką wyraża, byłoby nie rozumowe poznanie Boga, ale życie Bogiem w swejduszy przez Jego miłosierdzie, które jest łaską. Słowem, Poszukiwanie jest zbudowanenie na rozumowym poznaniu, ale na uczuciu.Pierwsze, co trzeba określić, kiedy mówi się o Poszukiwaniu Świętego Graala,to symboliczne znaczenie samego Graala. Jest rzeczą oczywistą, że najmniejszybłąd czy nawet tylko brak precyzji w interpretacji tego symbolu może wypaczyćznaczenie całego dzieła. Na szczęście jego autor nie poskąpił wyraźnych wskazówek,pozwalających uniknąć takiego błędu, zrozumiałych dla każdego, kto posiadaminimum wiedzy teologicznej, jakim dysponował każdy wykształcony czytelnikśredniowieczny.Już na samym początku dzieła czytamy: „w wigilię Pięćdziesiątnicy", cozwraca naszą uwagę na fakt, że nadchodzące wydarzenia nastąpią pod znakiemLATO 1998 347

łaski. Dzień po tym święcie, w rocznicę zesłania łaski Ducha Św. na Apostołów,Graal pojawia się po raz pierwszy. Mimo że jest to wskazówka wyraźna, autorowiPoszukiwania najwidoczniej ona nie wystarcza. Przybycie Graala jest więcpoprzedzone „grzmotami tak głośnymi i tak cudownymi, że pałac zdawał się zapadaćpod ziemię", co jest wyraźnym odniesieniem do fragmentu Dziejów Apostolskich:Et factus est repente de caelo sonus, tamąuam advenientis spiritus vehementis,et replevit totam domum ubi erant sedentes. („Nagle dał się słyszeć z nieba szum, jakbyuderzenie gwałtownego wichru, i napełnił cały dom, w którym przebywali"[Dz 2,2].) Ponieważ jednak autor Poszukiwania zdecydował się zastąpić językiognia promieniem słonecznym, dodaje jeszcze, aby wykluczyć wszelkie wątpliwości:„I zrobiło się wewnątrz tak jasno, jakby dzień wstał za sprawą DuchaŚw.", czyli: Et replenti sunt omnes Spiritu sancto (wszyscy zostali napełnieni DuchemŚw. [Dz 2,4]). Graal, który się następnie pojawia i napełnia wszystkichobecnych rozkoszą, nie jest zatem niczym innym, jak tylko łaską Ducha Św.,którą karmi się dusza chrześcijańska, ale ponieważ autor wciąż zdaje się wątpić,czy zostanie dobrze zrozumiany, odkrywa przed nami sens symbolu, każąc samemukrólowi Arturowi wyrzec słowa: „Wielce powinniśmy się, panowie, radować,że Pan nasz pokazał nam tak wielki znak miłości i że chciał nas uraczyć swoją łaskąw tak doniosły dzień, jakim jest Pięćdziesiątnica". Żeby powiedzieć więcej,autorowi pozostało jedynie przedstawić bez osłonek techniczną definicjęGraala, czego zresztą nie omieszkał zrobić: Graal to łaskaDucha Św., źródło niewyczerpane i wyborne, którym żywi siędusza chrześcijańska: „Fontanna, której nigdy nie możnawyczerpać i z której nigdy nie chce się przestać pić: to jestŚwięty Graal, to jest łaska Ducha Św". Definicję tę, którejznaczenie dla zrozumienia Poszukiwania trudno przecenić,można zatem uznać za nie podlegającą dyskusji, a lekcja, którąstary pustelnik daje Hektorowi, nie jest bez znaczenia także i dlanas. Próba jej skorygowania równałaby się dodatkowemu ryzyku. Popierwsze dlatego, że nieostrożnością jest każda próba dyskusji z trzynastowiecznympustelnikiem na tematy teologiczne. Po drugie: ponieważ definicja ta jestsama w sobie tak precyzyjna, że nie sposób jakkolwiek ją zmodyfikować, niepowodując tym samym niejasności i zamieszania. Przynajmniej tak długo, jakdługo nie znajdziemy w samym tekście nic, co można by jej przeciwstawić, jeślichodzi o interpretację, zrobimy najrozsądniej, jeżeli pozostaniemy posłuszniwskazówkom danym nam przez autora, a w ściśle teologicznej kwestii łaski zachowamysens, jaki miała ona dla Benedyktyna z Citeaux.Wypada zauważyć, że wszystkie właściwości Graala w Poszukiwaniu w pełnipokrywają się z tymi, jakie mistyka cysterska przydaje łasce. Stół pod wpływemobecności Graala zapełni.i iie^lobrami, których smak i zapach dostosowują sięFRONDA/12

do gustu każdegouczestnika: „Kiedy wszedł dopałacu przez wielkie drzwi, wypełnił się on jakbyzapachami wszystkich przypraw ziemskich, a gdyprzesuwał się przed stołem, każdemu dał takiego mięsa, jakiegoten sobie tylko życzył". To, co nasza powieść nazywa „daremłaski świętego naczynia", Św. Bernard opisuje w tych samychpojęciach: Oportet namąue pro variis animae desideriis dh/inae gustum praesentiaeva.rxa.ri, et infusum saporem supernae dulcedinis diversa appetentis animialiter atąue aliter oblectare palatum [Trzeba bowiem, żeby upodobanie do obecnościBożej było wewnętrznie zróżnicowane wobec różnorodności pragnieńduszy; i trzeba, by wewnętrzne zasmakowanie słodyczy niebiańskiej cieszyłoinaczej różne pragnienia ducha, a inaczej podniebienie — przyp. red.]. Ale czymjest zatem sama łaska?Nie powinniśmy się dziwić, że łaska odgrywa w Poszukiwaniu główną rolę, jeżelizdamy sobie sprawę, że św. Bernard napisał O lasce i wolnej woli, aby udowodnić,że jest ona czymś dla człowieka absolutnie niezbędnym. Upadły człowiekma wolę zdolną chcieć, ale niezdolną chcieć dobra. Łaska jest darem Boga, którypozwala nam zacząć ponownie chcieć dobra: Itaąue liberum arbitrium nos facit volentes,gratia benevolos. Ex ipso nobis est velle, ex ipsa bonum velle [Wolna wola zatemsprawia, że chcemy, łaska sprawia zaś, że chcemy dobrze. Dzięki tej pierwszejposiadamy chęć, dzięki drugiej — chęć dobra — przyp. red.]. Taki punkt widzeniamusimy przyjąć, aby zrozumieć powieść, której doktryna mogłaby nas inaczejwprawić w zakłopotanie. Wszystkie postaci działają pod wpływem łaski, aleto jednak one same poruszają się, choć czynią to dzięki impulsowi z wysoka. Innymisłowy, każda czynność człowieka jest w sposób najbardziej podstawowydobrowolna i taką pozostaje niezależnie od tego, czy jest to czynność dobra, czyzła. Jednak żeby była ona dobra, trzeba łaski przynoszącej Boże uczestnictwoi współdziałania z nią. Bez współuczestnictwa i współdziałania, które przynosiłaska, nasza wola staje się niewolnikiem zła i demona. To właśnie stary pustelnikpozwala zrozumieć Bohorowi, który wydaje się zapominać o pozycji wolnejwoli między Bogiem a szatanem. Serce człowieka jest, według Bohora, steremstatku, i prowadzi go, dokąd chce: do portu lub do katastrofy. „Jak wiosłem kierujeczłowiekiem i tam go posyła, gdzie tylko chce. Tak łagodnym jest serce człowieka.Bo, co czyni dobrze, pochodzi z łaski i rady Ducha Św., a to, co złego czyni,z zaślepienia głupotą pochodzi." Jest to także formuła Św. Bernarda: Libera voluntasnos facit nostros; mala, diaboli; bona Dei... Sane diabolo nostra nos mancipat voluntas,non ipsius potestas; Deo subjicit ejus gratia, non nostra wluntas [Wolna wolasprawia, że stajemy się własnością nas samych; zła oddaje nas diabłu, dobra —Bogu... Na skutek aktu naszej woli wpadliśmy w niewolę diabła, ale bynajmniejLATO 1998349

nie na skutek jego mocy; jednak nie z naszej woli, tylko w wyniku otrzymanej laski,stajemy się na nowo sługami Boga — przyp. red.]. Ulec lasce, która nas wzywa,albo podszeptom demona, który nas kusi — taki tylko użytek możemy zrobićz naszej wolności.W tym momencie zrozumiale stają się precyzyjne wskazówki teologiczne,z których utkane jest Poszukiwanie. Niemoc woli bez laski: Gowen, rycerz pełenmęstwa, przysięga jako pierwszy szukać Graala, a jednak ulega, bo całą ufnośćpołożył w sobie i nie docenił łaski sakramentów. Przeznaczenie wybranych,którym łaska Boga jest dana w większej obfitości: doskonałyGalaad nie mógłby nic zrobić sam z siebie,gdyby nie niosła go łaska. Wystarczającailość pierwszej łaski danej każdemu i zawszeprzyznawanej tym, którzy o nią proszą: „Pannasz nie zwleka z odpuszczeniem grzechów.Skoro tylko dostrzeże, że zwraca się ktoś doniego sercem, myślą czy jakim dobrym czynem,szybko go odwiedza". Zbrodnia Lancelota,którego Graal odwiedza, choć na to nie zasługuje,budzi jego duszę ze snu. Zbrodnia niewybaczalna w królestwie Logru, skąd Graalwycofuje się jak z kraju, który łaska opuszcza i porzuca na zagładę. Być możejednak zestawienie tych abstrakcyjnych tez w mniejszym stopniu pomaga namzdać sobie sprawę z kierowniczej roli łaski w Poszukiwaniu niż obserwacja efektówjej działania.Najprostszą metodą jest przyjrzenie się będącemu doskonałym wcieleniem łaskiGalaadowi. Można stwierdzić z całą pewnością, że autor Poszukiwania wprowadziłGalaada w takich okolicznościach, by niemożliwe było nierozpoznanie w nimsymbolu Jezusa Chrystusa. Wydaje się jednak, że zinterpretowano jako rezultatbłędu, skądinąd tradycyjnego, to, co powinno być postrzegane jako obraz rozmyślnyi zamierzony: połączenie w postaci Galaada dwóch tematów: Jezusa Chrystusai Ducha Św. Zauważmy, że już Pismo Św. dyktowało autorowi sposób ich kombinacji,która z kolei nadaje Galaadowi pełne znaczenie symboliczne: Jezus Chrystusjako pełnia łaski Ducha Św. i ten, który rozdziela ją pośród ludzi.Epizod pojawienia się Galaada przed Rycerzami Okrągłego Stołu oparty jestna Ewangelii według św. Jana (20,19-22). Scena ma miejsce po zmartwychwstaniuChrystusa. Apostołowie zgromadzeni są w sobotni wieczór w zamkniętejizbie i oto Jezus pojawia się, staje pośród nich i mówi: „Pokój wam! Jak Ojciecmnie posłał, tak i Ja was posyłam". To rzekłszy, Jezus tchnął na nich i dodał: „WeźmijcieDucha Św.". Poszukiwanie gromadzi w ten sam sposób Rycerzy OkrągłegoStołu w pałacu, którego wszystkie drzwi i okna są zamknięte. Mimo to pojawiasię pośród nich starzec trzymający za rękę rycerza w zbroi. Żaden z obecnych350FRONDAll/12

nie wie, jak tych dwóch mogło dostać się do środka. Kiedy tylko wchodzą, starzecpodchodzi do zebranych ze słowami: „Pokój wam". Można też o tyle mniejwahać się przy rozpoznaniu w rycerzu Jezusa Chrystusa, że jest on przedstawionyjako Dezyderiusz, członek rodu Dawida. Nie dostrzeglibyśmy jednak, że przynosion łaskę, jak to zrobił Jezus w Wieczerniku, gdyby autor nie wyjaśnił namwcześniej, pod jakim symbolem ukrył ten czyn. Duch Św. zstępuje na Apostołówpod postacią języków ognia w dniu Pięćdziesiątnicy i wysyła ich w świat, by głosiliEwangelię. Zarazem, jak dowiedzieliśmy się przed chwilą, Jezus tchnął nanich Ducha Św. jeszcze w Wieczerniku, do którego dostał się mimo drzwi zamkniętych.Jest rzeczą powszechnie wiadomą, że Jezus zapowiedział przez JanaChrzciciela swoje przybycie, jak też fakt, że nie będzie już chrzcił wodą, jak czyniłto jego poprzednik, lecz Duchem Św. i ogniem. Dzieje Apostolskie przedstawiajązesłanie Ducha Św. pod postacią języków ognia jako wypełnienie się proroctwaJana Chrzciciela. Chrzest, na jaki czekają Apostołowie, jest chrztemw Duchu Św., który musi przynieść im Jezus Chrystus. Jak mogli się tego niespodziewać? Kiedy Jezus ukazuje się im w dzień wniebowstąpienia, przypominaim obietnice Jana Chrzciciela i nakazuje pozostanie w Jerozolimie do czasu wypełnieniasię proroctwa. Tak więc Pięćdziesiątnica, czyli zesłanie Ducha Św., niejest niczym innym, jak tylko chrztem w Duchu i ogniu zapowiedzianym przez JanaChrzciciela i udzielonym Apostołom przez Jezusa Chrystusa.Jeśli teraz ponownie przeczytamy strony Poszukiwania, na których JezusChrystus i Duch Św. wydają się wzajemnie zastępować i przenikać w sposób nieprzewidywalny,zdamy sobie sprawę, że postępuje ono bardzo dokładnie za tekstemPisma Św. i zrozumiemy „dlaczego rycerz pojawił się na dworze w zbroi".Zbroja jest tu symbolem ognia łaski, jaki przyniósł ze sobą Jezus Chrystus:„W Dzień Pięćdziesiątnicy, kiedy wszyscy znajdowali się w jednym domu przyzamkniętych drzwiach; Duch Św. zstąpił pomiędzy nich pod postacią ogniai, uspokajając ich, upewnił ich w sprawach, co do których mieli wątpliwości...Tak Pan odwiedził Apostołów w Dzień Pięćdziesiątnicy i podniósł na duchu. Wydajemi się, że Rycerz ten w zbroi przyszedł podobnie, abyśmy byli czujni i modlilisię. Tak bowiem, jak nasz Pan przybył pod postacią ognia, tak i rycerz tenprzyszedł w zbroi, której kolor do ognia podobny; drzwi do domu Apostołów byłyzamknięte, jak drzwi do pałacu przed przyjściem rycerza." Wynika z tego, żeautor Poszukiwania ułożył początek swego dzieła łącząc przybycie Chrystusa doApostołów z zesłaniem Ducha Św. i kierując się tym, co dyktowało mu samo PismoŚw. W Ewangelii Chrystus przychodzi do Apostołów, aby tchnąć na nichDucha Św. W Dziejach Apostolskich Duch Św. zstępuje na nich, aby wypełnićproroctwo Jana Chrzciciela mówiące o chrzcie Duchem, jakiego dokona JezusChrystus. W końcu, jeśli Galaad jest symbolem Chrystusa, to przede wszystkimChrystusa nosiciela i dawcy łaski.LATO-1998351

Ten fakt pozwala w pierwszej kolejności zrozumieć nadzwyczajność roli, jakąodgrywa w powieści Galaad. Autor nie widzi w nim jedynie podobnego innymrycerza poszukującego Graala, ani nawet tylko tego, o którym wiemy, że jestprzeznaczony by zakończyć przygody, ale głównie tego, przy którego boku dobrzei chwalebnie jest je przeżyć. Wszyscy rycerze odczuwają chęć poszukiwaniaGraala w towarzystwie trzech wybrańców, przede wszystkim jednak w towarzystwieGalaada, ponieważ czują, że być z nim oznacza korzystać z łaski, którą roztaczawokół siebie. Dramatem tych dusz pełnych dobrej woli jest fakt, że Galaadprzez cały czas wyprzedza ich znacznie w drodze do doskonałości. Nawet gdyprzybywa im z pomocą i uwalnia z rąk nieprzyjaciela, opuszcza ich niezwłoczniena swoim rączym rumaku, pozostawiając za sobą niefortunnego Percewała, którymęczy się, podążając za nim na piechotę. Dla towarzyszy, którym wciąż go brakujei którzy go gubią, rozłąka z nim jest prawdziwą tragedią: „I choćbym zginąłw pojedynku z tym Dobrym Rycerzem, nie musiałby on nawet prosić Boga o wybaczenie,gdyż dostanie je od mej duszy". Galaad wydaje się w owym momenciejedną z tych wyjątkowych istot, w których łaska osiąga swą pełnię tak, że iśćw jego towarzystwie, to znaleźć się na drodze czci i doskonałości.Można jednak zapewne, wnikliwiej analizując tekst, jeszcze dokładniej określićintencje Poszukiwania. Oto bohater, w którego wcieliła się łaska Boża i któryroztacza ją wokół siebie. Skoro tylko się pojawi, ludzie rezygnują ze świata, abystarać się żyć życiem łaski. Starają się z nim związać, być blisko niego ze względuna chwalebny wpływ, jaki wywiera. Jest to zatem, oczywiście, typ zarównoświętego, jak i przewodnika dusz, ale zarazem chodzi tu, być może, o dość dokładnieokreślony typ świętego.Po pierwsze: autor z wielką miłością opisuje piękno ciała Galaada. Nie chodzitu bynajmniej, jak można byłoby pomyśleć, o zwykły zabieg literacki. Galaadjest doskonałym wcieleniem łaski. Otóż laska ma takie cechy, że zagnieżdżonaw duszy manifestuje się na zewnątrz, informując, jeśli tak można powiedzieć,ciało o swojej obecności. Nie trzeba dodawać, że podobny przypadek jest rzadkością,gdyż sama łaska tak silna, by mogła przeniknąć, prześwietlić całe ciało,stanowi doskonałość niezwykle rzadką. Jezus Chrystus pokazał w oczach ludzito wewnętrzne piękno, które wyraża się w formach zewnętrznych. Podobnie czyniGalaad: „Dziecko tak piękne i tak we wszystkich członkach rozwinięte, żez trudem znaleźć by można takie drugie na świecie, dziecko obdarzone wszelkimiurodami, tak cudowne, że w życiu nikt nie widział tak pięknego człowieka"i dalej: „To jeden z piękniejszych rycerzy świata". Nie można czytać tych słów,nie myśląc o innym świętym pełnym łaski, przewodniku dusz, pięknym podobniejak Galaad. Tym bardziej nie da się o nim zapomnieć, że cysterskie dzieło pozostajepod jego niewątpliwym wpływem. Chodzi o św. Bernarda. Piękno jegownętrza było tak doskonałe, że eksplodowało, jeśli można tak powiedzieć, na352FRONDAll/12

formę zewnętrzną. Piękno całkowicie duchowe, ale przecież realne dla tego,który potrafił rozpoznawać jego znaki. Jest więc całkiem możliwe, że Galaad zachowałpewne rysy tego światłego opata z Clairvaux.Jedną z najbardziej oczywistych cech ich obu jest miłość i wspólne praktykowaniedoskonałej niewinności. Piękno, które emanuje z ich ciał, jest pięknemduszy absolutnie czystej, będącej gospodarzem dziewiczego ciała. Zauważyliśmyjuż, jeśli chodzi o Galaada, wyjątkowe znaczenie jego czystości. Jest to zresztąfakt, na który autor Poszukiwania kładzie szczególny nacisk. Z trzech rycerzy,którzy zakończą przygodę z Graalem, dwóch jest czystych nieskazitelnie, dziewiczo:Galaad i Percewal. Trzeci z nich to czysty Bohor. Wypada jednak zauważyćsubtelną różnicę moralną pomiędzy dziewictwem Galaada i Percewala. Pierwszyzawdzięcza łasce czystość, której nic nie zagraża. Drugi był tak bliski jej utraty,że jedynie cudownemu zbiegowi okoliczności zawdzięcza jej zachowanie. Zatemtylko Galaad reprezentuje doskonały typ dziewictwa pewnego siebie i to właśnieon jest jedynym z trzech rycerzy, który doprowadzi poszukiwanie do szczęśliwegokońca. Istnieje zatem szczególny związek pomiędzy jego dziewictwem i zakończeniemprzygód ze Świętym Graalem. Związek, który trzeba mieć na uwadze,jeżeli pragnie się dokładnie opisać dzieło, jakiego dokonałałaska w duszy Dobrego Rycerza.Jeśli przyjrzeć się uważnie, nietrudno zauważyć, żecel Poszukiwania Świętego Graala jest opisany w sposóbrównie dokładny, co sama natura Świętego Graala.W dziele tym, którego technika literacka może byćuznana za niedoskonałą, ale którego konstrukcja jestuporządkowana w doskonały sposób, autor od samego początkuzdaje sobie sprawę, do jakiego końca zmierza. Podstawowymwarunkiem, jaki pustelnik Nasciens stawia tym, którzy chcą udać się na poszukiwanie,jest spowiedź, która pozwoli im oczyścić się ze wszystkich grzechówśmiertelnych i osiągnąć tym samym stan łaski: „Ponieważ to poszukiwanie niejest poszukiwaniem rzeczy ziemskich, ale powinno być pogonią za wielkimi sekretaminaszego Pana i za odpowiedziami, jakie Wielki Pan pokaże pewnie temubłogosławionemu rycerzowi, którego wybrał na swojego sierżanta spośród innychrycerzy i któremu pokaże wielkie cuda Świętego Graala oraz rzeczy, o jakichserca śmiertelnych pomyśleć nie mogą, a język ziemskiego człowieka nie możeopowiedzieć". Formuła ta nie została złożona ze słów przypadkowych, ale zeskrupulatnie dobranych terminów, które autor powtórzy, gdy dla bohaterów Graalanadejdzie moment osiągnięcia tak długo oczekiwanego celu. Jaki jest zatemich dokładny sens?Co najbardziej przykuwa uwagę podczas lektury tego tekstu, jak i wszystkich powtarzającychgo w sposób rytualny, to ostatnie linie: „Serca śmiertelnych pomyślećLATO-1998 353

nie mogą, a język ziemskiego człowieka nie może opowiedzieć". Przypominają onedwa teksty św. Pawła nieustannie i uparcie cytowane w średniowieczu, a pozwalającewyjaśnić ten fragment. Pierwszy z nich został zaczerpnięty przez św. Pawła odIzajasza (Iz 64,3) i opatrzony istotnym uzupełnieniem: „Ani oko nie widziało, aniucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotowałBóg tym, którzy Go miłują. Nam zaś objawił to Bóg przez Ducha. Duch przenikawszystko, nawet głębokości Boga samego" (IKor 2,9-10). Jest to dokładnie tasama kwestia doktrynalna: sekrety Boga są poznawalne tylko dzięki łasce, to znaczyDuchowi, który objawia nam ąuod nec in cor hominis ascendit [(czego) serce człowiekanie zdołało pojąć — przyp. red.] — „serca śmiertelnych pomyśleć nie mogą".Drugi tekst św. Pawła jest tak bardzo zbliżony do pierwszego, że łączono jespontanicznie poprzez często stosowaną w średniowieczu konkordancję. Jednocześnietekst ten stawia nas jednak przed faktem tak łatwo rozpoznawalnym, że niepozostawia żadnych wątpliwości co do intencji przytaczającego go pisarza francuskiego:„Jeżeli trzeba się chlubić — choć co prawda nie wypada — mówi św. Paweł— przejdę do widzeń i objawień Pańskich. Znam człowieka w Chrystusie,który przed czternastu laty — czy w ciele — nie wiem, czy poza ciałem — «też niewiem», Bóg to wie — został porwany aż do trzeciego nieba. I wiem, że ten człowiek[...] został porwany do raju i słyszał tajemne słowa, których się nie godziczłowiekowi powtarzać" (2Kor 12,1-4). Et audivit arcana verba, ąuae non licet hominiloąui [I słyszał tajemne słowa, których się nie godzi człowiekowi powtarzać —przyp. red.], znaczy: „(To, czego) język ziemskiego człowieka nie może opowiedzieć".Już pierwsze spojrzenie na te teksty pozwala zatem stwierdzić, że PoszukiwanieŚwiętego Graala jest poszukiwaniem sekretów Boga, niepoznawalnych bezudziału łaski i niewyrażalnych dla tego, który je poznał — jest to poszukiwanieekstazy. Pozostaje zatem tylko doprecyzować sens formuł, jakimi w opisie tego doświadczeniaposługuje się Poszukiwanie.Po pierwsze: stwierdzamy, że rycerze udają się na poszukiwanie spraw duchowych.To określenie ma moc znacznie większą, niż można by było przypuszczać,znając jego współczesny odpowiednik. Bohor, któremu ksiądz pokazuje konsekrowanąhostię, mówi, że widzi w niej swego Zbawcę pod postacią chleba i że gorącopragnie kontemplować go bez zasłon: „Moje własne oczy, tak ziemskie, że nie pozwalająmi widzieć tego, co duchowe, każą mi posługiwać się podobieństwami".„Duchowe" znaczy tu tyle, co „boskie", takie, jakim pokazuje się duszy, bez żadnychcielesnych pomocy. Tekst ten przypomina także istotną doktrynę św. Bernarda,który definiuje „duchowe" przez opozycję do wszystkiego, co zmysłowe czywyobrażalne i który podsuwa klasyfikację stanów mistycznych opartą na tym rozróżnieniu.Analogia narzuca się tu tym bardziej, że autor Poszukiwania z pewnościąznał tę doktrynę i wielokrotnie się nią posłużył. Święty Bernard w komentarzu doPieśni nad pieśniami, w którym przedstawił sumę swoich doświadczeń mistycznych,354FRONDA 11/12

dzieli objawienia Boże na te w formie snów,te w formie wizji i te, które odnoszą się doczystej myśli. Dwie pierwsze kategorie sąjuż wysokimi prerogatywami mistycznymi,ale pozostają podrzędnymi w stosunkudo trzeciej, która jako jedyna możecałkowicie zaspokoić pragnienia ducha. Poszukiwanieutrzymuje to rozróżnienie. Objawieniasenne stanowią niższy poziom życia mistycznegoi dlatego Lancelot z Jeziora nie przekroczygo, mimo swoich najgorętszych chęci. Nie ma wątpliwości, żezosta! on dopuszczony do pewnego poziomu wtajemniczenia mistycznego, ale długieżycie w grzechu zamyka mu drogę do ekstaz czysto duchowych. Ujrzy on więczaledwie część Boskich sekretów i to jedynie we śnie. Jest to zarazem nagroda i kara,gdyż Lancelot przeżywa ekstazę, ale nie tę najwyższą, którą osiągną jedynieBohor, Percewal i Galaad. Nawet ci ostatni nie dojdą do niej zresztą bezpośrednio.Zanim dane im będzie pełne objawienie, będą musieli zadowolić się wizjami zmysłowymii częściowymi iluminacjami. Jest to zgodne ze słowami św. Bernarda: Accedendumad eum, non irruendum, ne irreverens scrutator majestatis opprimatur a gloria[Należy zbliżać się do Niego powoli, a nie gwałtem, aby pozbawiony szacunkupodróżny nie został porażony chwałą Bożego majestatu — przyp. red.]. Ciężkoprzeżył te doświadczenia już król Mordren, a po nim także Lancelot. Inaczej rzeczma się z trójką wybranych. Cuda z Cobernic i liturgia Graala są nadal tylko wizjamii jako takie nie pozwalają otwarcie spojrzeć na tajemnice, czego częściowo doświadczyłLancelot. Trzem rycerzom, a w szczególności Galaadowi dany jest widoksekretów, tajemnicy i intymności Boga. Terminologia ta, uświęcona przez mistykęcysterską, oznaczać może jedynie czysto duchową wizję, która przekracza najwspanialszenawet obrazy, aby poruszać się w domenie czystego ducha. Święty Bernardnazywa to najwspanialsze doświadczenie: suavissimi arcani hujus experimentum [najprzyjemniejszetajemnice owego doświadczenia — przyp. red.]. Zna on również to,co Bóg rezerwuje dla swoich najbliższych, i często mówi o familiaritas [szczeraprzyjaźń, poufałość — przyp. red.], z jaką Bóg objawia się w przeżywanej przez nasekstazie. Trudno więc wątpić w to, że Poszukiwanie porusza się w pełnej przestrzeniduchowości cysterskiej, i że zarazem całe to dzieło zwraca się ku doświadczeniommistycznym dopiero w zakończeniu.Pierwszą konsekwencją tego faktu jest wysunięcie na pierwszy plan pamięcio św. Bernardzie, która wpływa na sam układ Poszukiwania. Bohaterowie, którzy maszerująku ekstazie przez swoje dziewictwo, niewinność i ascezę, to jedynie naśladowcyśw. Bernarda — człowieka czystego i ekstatycznego, jakim zostanie w końcutakże Galaad. Wątpić w to można jedynie wtedy, kiedy zapomni się, że św. BernardLATO 1998355

jest typem ekstatycznym dla wszystkich dusz i umysłów swojego czasu. Jest autoremkomentarza do Pieśni nad Pieśniami i traktatu O miłowaniu Boga, którego punktkulminacyjny stanowi teoria ekstazy. Co więcej, sam przeżywa ekstazy, jest obdarzanynajwyższymi łaskami zjednoczenia z Bogiem i ze znajomością przyczynmówi o nadprzyrodzonych radościach, jakie Bóg rezerwuje dla swoich wybranych.Dziś już nie jesteśmy w stanie wyobrazić sobie, kim mógł być św. Bernard dla mnichówcysterskich, którzy go widzieli i słyszeli. W kaplicy o nagich murach stałprzed nimi wychudzony człowiek o rudych włosach i bladej twarzy, na której jedyniepoliczki pałały płynącym z duszy żarem. Ten człowiek, który mówił do nich,widział już Boga. To, do czego wszyscy dążyli pełni strachu, że nigdy nie osiągnącelu, on już przeżywał i rozumiał. Jak mamy wzbudzić w sobie te same uczucia, jakiewypełniały serca tych mnichów, gdy św. Bernard wyznawał im, że doświadczyłjedności z Bogiem? Quid et istud? Et id mepraesumo scire quid sit... Tamen si nihil omninoscirem, nihil dicerem. [Co to jest? Czy wolno mi uważać, że ja to wiem... Jednakjeśli nic nie wiedziałbym, nic o tym nie mógłbym powiedzieć — przyp. red.] Ponadsto lat później Dante nie znajdzie lepszego niż ten gorący apostoł miłości przewodnika,który doprowadziłby go do Boga. To właśnieekstatyczny Bernard dzięki swej miłości poprowadzipoetę dalej w momencie, kiedy opuści go Beatrycze.Przed zakończeniem Boskiej komedii onwłaśnie prowadzi Poszukiwanie Świętego Graala kuostatecznemu rozwiązaniu.Jeśli tak jest w rzeczywistości, to widać tuwyraźnie konstrukcję teologiczną całego dzieła,z czego z kolei wypływają nowe konsekwencje dla jegointerpretacji. Po pierwsze jasne jest, że całe dzieło zorganizowanejest wokół teologicznego tematu łaski, a nie bezpośrednio wokół idei Boga.To właściwie powieść o łasce, czyli, innymi słowy, życie łaski w duszy chrześcijańskiej,ujęte w formę powieści. Począwszy od pierwszego wezwania Graalaaż do końcowej ekstazy Galaada, możemy rozpoznać wszystkie poziomy: widzimypotępienie Gowena, który nie dąży do sakramentów będących źródłem łaski;widzimy śmierć Iwena w trakcie poszukiwania, ale w stanie łaski i pogodzonegoz Bogiem; widzimy Lancelota wznoszącego się do niedoskonałej, co prawda,i okupionej ciężką pokutą, ale jednak mistyki; widzimy Bohora i Percewala,których łaska uodparnia na niebezpieczeństwa i chroni w krytycznym momencieod upadku; widzimy wreszcie Galaada — tego, którego łaska całkowicie wypełniaswymi darami, pozwalając mu lekceważyć niebezpieczeństwa. Przygody bohaterówsą przygodami łaski niedocenianej, zagubionej, odnalezionej, zachowanej,wzmocnionej we wszystkich obrazach, jakie powieść o Okrągłym Stole mogłaofiarować autorowi takiej transkrypcji.356 FRONDA 11/12

Wydaje się, że zjednoczenie mistyczne i ekstaza, jako będące ukoronowaniemżycia w łasce, uznaje autor za konkluzję swojej powieści. Najwyższa nagrodadla zwycięzcy, którą zapowiada Nasciens, ogłaszając rozpoczęcie Poszukiwania,to możliwość otwartego spojrzenia na tajemnice Boga. O tym, że taki właśnie byłzamysł autora od początku, świadczy fakt opuszczenia Poszukiwania przez Lancelotaz Jeziora. Bezpośrednio po przeżyciu snu ekstatycznego — szczytu dostępnejmu doskonałości duchowej, wrócił on na dwór króla Artura. Lancelot zachowałswoją włosiennicę i będzie prowadził życie pokutnika aż do śmierci, aleponieważ nie czeka go już żadne objawienie mistyczne, Poszukiwanie jest dla niegozakończone. Teza ta w niczym nie zaprzecza poprzedniej i poszukiwanie Graalamoże być poszukiwaniem ekstazy, choć sama powieść nie przestanie być powieściąo łasce. Nie mogłaby wręcz być jednym bez drugiego, gdyż ekstaza jestnajwyższą formą rozkwitu życia łaski w duszy chrześcijanina. Zarówno prościwierni, którzy po prostu oddają Bogu swą cześć, jak i doskonali mistycy cieszącysię już Jego obecnością — wszyscy oni żywią się Graalem. Ekstatycy — siedzącjuż przy stole Pańskim, a pozostali — zadowalając się okruchami z tego stołu.Od swych najskromniejszych manifestacji aż do form najwyższych jest to tosamo życie, które krąży we wszystkich duszach chrześcijańskich. Wyznaczenieekstazy jako celu poszukiwania to zatem skierowana do rycerzy Okrągłego Stołupropozycja życia łaską w jej najdoskonalszym stanie.Jeśli tak jest, to zadanie interpretacji tego dzieła wyda się może bardziej złożoneniż to przewidywaliśmy na początku. Sens bowiem streszczających je formuł odwracasię całkowicie, jeśli doprowadzić je do ostatecznych konsekwencji. Prawdąjest, że Poszukiwanie da się streścić w dwóch słowach: asceza i mistyka, a także że jestono „opisem takiego życia chrześcijańskiego, jakie starano się prowadzić w Citeaux".Ale trzeba pójść za tą interpretacją aż do końca. Skoro dzieło to inspiruje się mistykącysterską, byłoby wyjątkowo trudno przypisać mu sens intelektualistyczny, co mogłabysugerować jego powierzchowna lektura. Doktryna cysterska i intelektualizmraczej ze sobą nie harmonizują, a jednak, co stanowi wyjątek w całej historii filozofiiśredniowiecznej, nasza powieść znalazła sposób, by je połączyć. Prawdziwym intelektualistąbył w XII w. Abelard, w stosunku do którego Bernard stał na stanowiskunieprzejednanego wroga. Jeżeli więc chciałoby się odnaleźć ideał życia religijnego,który łączyłby się z poznaniem Boga przez intelekt osiągający szczyty doskonałości,to trzeba byłoby go szukać znacznie później, bo już w XIII w. Uważać autora Poszukiwaniaza powodowanego inspiracją intelektualistyczną oznacza kazać mu przegonićewolucję filozofii średniowiecznej o około pięćdziesiąt lat i uczynić z uczniaśw. Bernarda wychowanka św. Tomasza z Akwinu.Trzeba jednak wyjaśnić użycie w tym dziele do opisu ekstazy terminologii, którawyraźnie sugeruje interpretację intelektualistyczną. Jak bowiem nie brać dosłownietakich terminów, jak: „patrzeć otwarcie", „pokazać otwarcie", „patrzeć", „znać"? JeśliLATOI998357

jednak miałyby one oznaczać ideał znajomości intelektualnej, musielibyśmy zrezygnowaćz przypisania dziełu charakteru cysterskiego. Powraca zatem pytanie o ichsens przed 1260 r. dla umysłu przepełnionego ideałem cysterskim.Problem ten byłby nie do rozwiązania dla kogoś, kto dysponowałby jedynietekstem Poszukiwania, o ile w ogóle przyszedłby mu on do głowy. Otóż okazujesię, że szkołę mistyków z Citeaux rzeczywiście cechuje opisywanie przy pomocyformuł kognitywnych stanów zdecydowanie uczuciowych. Inaczej mówiąc, dlamistyka są dwa sposoby dosięgnięcia Boga: ekstaza na tym świecie i wizja błogosławionana innym. Na tym świecie oglądać Boga nie można, mistyk możewięc zbliżyć się do Niego tylko dzięki miłości i uczuciu, nie zaś przez inteligencję.W innym świecie dusza wybrańca będzie cieszyć się wizją błogosławioną, aleoglądanie Boga tylko posłuży nieskończonemu i pełnemu jego zrozumieniu poprzezmiłość i wynikającą z niej szczęśliwość. Perspektywą historyczną pozwalającądobrze zrozumieć wyróżniający charakter tej doktryny, jest dobrze znanaopozycja między augustyńską i tomistyczną koncepcją szczęśliwości. Dla uczuciowychaugustianów i cystersów to radość Boża przez miłość tworzy szczęśliwość.Dla tomistów, którzy są intelektualistami, to poznanie Boga przez intelektjest tą szczęśliwością, a miłość Boża tylko z niej wynika.Benedyktyni z Citeaux wyznają augustynizm. Są typowymi przedstawicielamimistyki afektywnej, którą zainspirują się franciszkanie, tacy jak św. Bonawentura.To dlatego, zarówno interpretacja terminów używanych przez nich, jaki tych, które odnajdujemy w Poszukiwaniu, musi ulec przeniesieniu z płaszczyznypoznawczej na płaszczyznę miłości. W jednym ze swych najbardziej znanychfragmentów św. Bernard opisuje ekstazę i wizję błogosławioną jako roztopienielub rozpuszczenie się duszy w Bogu i konkluduje, że to właśnie nazywa się„oglądaniem Boga". Cysters Wilhelm z Saint-Thierry, którego niektóre z najważniejszychdzieł były długo przypisywane św Bernardowi, jest znany historykomfilozofii średniowiecznej dzięki systematycznemu wyrażaniu miłości w terminologiiodnoszącej się do poznania. Oto kilka przykładów. Dla duszy mistyka poznaniemałżonka jest niczym innym, jak tylko kochaniem go, gdyż w podobnychprzypadkach to miłość poznaje: Cognitio vero Sponsae ad Sponsum et amor idem est;ąuoniam in hac re amor ipse intellectus est [Wzajemne poznanie małżonków jest zaśsamą miłością, albowiem w tych sprawach miłość sama jest intelektem — przyp.red.]. W jednym ze swych bardziej znanych dzieł tłumaczy, że aby widzieć, trzeba,by oko przystosowało się w pewnym stopniu do tego, na co patrzy. Podobnie:aby widzieć Boga, trzeba, by dusza przekształciła się na Jego podobieństwo,a ponieważ to miłość sprawia, że kochający staje się podobny do kochanego, dlategoteż tylko miłość pozwala go poznać. Stąd właśnie pochodzi ta dziwna formułaWilhelma z Saint-Thierry: Sensus enim animae amor est [Albowiem zmysłemduszy jest miłość], która prowadzi do następnej: Interior vero animae sensus intel-358FRONDA ll/12

lectus ejus est. Major tamen et dignior sensus ejus, et purior intellectus amor est, si fueritipse purus. Hoc enim sensu ipse Creator a creatura sentitur, intellectu intełligitur ąuantumsentiri vel intelligi potest a creatura Deus [Wewnętrzny zmysł duszy jest zaś jej intelektem.A większy i godniejszy jest ten zmysł i czystszy intelekt, jeśli miłość samajest czysta. Dzięki temu zmysłowi sam Stwórca jest postrzegany przez stworzenie,intelektem zaś pojmuje się, w jakim stopniu Bóg może być postrzeganyi pojmowany przez stworzenie — przyp. red.]. Oto tyle intelektualizmu, ile możnaby sobie życzyć — o ile zadowolimy się samymi słowami i zapomnimy o czystoafektywnym znaczeniu, jakie ma tutaj termin intellectus. A oto wizja, któraszczególnie przypomina obraz cudów Graala: In visione Dei, ubi solus amor operatur[W wizji Boga, gdzie działa jedynie miłość — przyp. red.] — „widzieć" i „znać"to słowa, które nie znaczą nic innego, jak tylko „kochać".Ponieważ taki jest sens terminów mistycznych szkoły cysterskiej, a przed1260 r. nie zaistniała żadna intelektualistyczną koncepcja ani ekstazy, ani wizji błogosławionej,powstaje pytanie, czy wolno nam interpretować terminologię mistycznąPoszukiwania Świętego Graala inaczej, niż interpretowano ją w Citeaux? Odpowiedźwydaje się jednoznaczna. Jako dzieło, w którym wszystko wskazuje na wpływśw. Bernarda, tym wyraźniejszy, im dłużej się je studiuje, a zarazem dzieło o tak bezwzględnierygorystycznej kompozycji Poszukiwanie Świętego Graala chce być interpretowanew pełnej harmonii ze środowiskiem, z którego się wywodzi. Nie szukajmywięc w nim gloryfikacji poznawania, lecz egzaltacji miłością.ETIENNE GILSONTłumaczenie: PIOTR DĄBROWSKI i MICHAŁ LUBORADZKICytaty z Pisma Św. podane według Biblii Tysiąclecia, wyd. III.

Gdy kłamie się często, łatwo przyzwyczaić się do fałszu, a nawetuznać posługiwanie się nim za normalny środek służącyrealizacji różnych celów. Wszystko to rozlewa się w społeczeństwiei prowadzi do zinstytucjonalizowania kłamstwa.Społeczne skutkiGRZECHUFRANCISZEK LONCCHAMPS DE BERIERWobec atomizmu społecznegoINDYWIDUALIZM w coraz większym stopniu kieruje naszym myśleniemo rzeczywistości, jej opisem i analizą. Nie powinno więc dziwić, że takżewłasne działania zaczynamy oceniać przez jego pryzmat. 1 chociaż wzdragamysię słysząc słowa przestrogi: „Człowiek nie jest samotną wyspą", sądząc,że nie musi być ona do nas kierowana, to coraz częściej, choćby nieświadomie,postrzegamy człowieka jako automiczną jednostkę. W konsekwencjispołeczność wydaje nam się tylko zbiorem żyjących obok siebie ludzkich atomówwchodzących we wzajemne relacje tylko wtedy, gdy tego chcą lub gdy zmuszająich do tego okoliczności. Ten społeczny atomizm dotyka również rozumieniagrzechu oraz powodowanych przez niego konsekwencji.Grzechem nazywamy wolną decyzję przeciwstawienia się woli Bożej, którawyraża się w porządku natury i łaski oraz w Słowie Objawionym. Jest on uchybieniem,niegodziwością, buntem i niesprawiedliwością. Grzech popełnia się za-350 FRONDA 11/12

wsze w relacji, a dokładniej: przeciwko relacji, jaka istnieje pomiędzy „ja" sprawcya „ty" drugiej osoby. Nawet ci, którzy nie wierzą w Boga, a przez to nie uznają,że może być On owym drugim podmiotem stosunku „ja"-„ty", zauważają, iżpewne działania nie pozostają bez wpływu na innych. O ile są „dobre dla nich"i „nie naruszają niczyich praw" (inicjatywę przejmuje tu relatywizm), o tyle niema mowy o akcie, który mogliby określić jako zły czy grzeszny. Jednak już z takiegopostawienia sprawy widać, że uznają istnienie czynów dotykających innychludzi, a więc także wyrządzających im krzywdę. Kwestią sporną pozostaje coprawda ocena poszczególnych aktów, wydaje się wszakże, iż nawet w świecie subiektywniepozbawionym Boga nie sposób być ślepym na społeczne skutki grzechu.Ponieważ w Biblii problem relacji człowieka z Bogiem i jej przełożenia nastosunki między ludźmi stanowi oś przekazu, warto najpierw przyjrzeć się jakPismo widzi grzech oraz jego społeczne konsekwencje.Oczyma BibliiAdam zapytany przez Boga o niewierność, której się dopuścił, bez wahania obwiniłza nią Ewę (Rdz 3,12). Bunt przeciw Stwórcy znalazł więc swój wyraz w niepokojui rozbiciu między ludźmi. Konsekwencje dotknęły jednak nie tylko współwinną.Zazdrość Kaina, choć zrodzona najpierw tylko w jego myśli, uderzyław sprawiedliwego Abla, i wnet znalazła ujście w bratobójstwie (Rdz 4,8.10). PotomkowieAdama i Ewy nie popełnili grzechu pierworodnego, choć z pewnościądopuściliby się go, gdyby znaleźli się w sytuacji Pierwszych Rodziców. Ponoszą jednakoni skutki tego grzechu: ich dzieci rodziły się i rodzą poza wspólnotą ze Stwórcą,bowiem jedność z Nim została zniszczona. Adam i Ewa przez nieposłuszeństwozerwali zażyłość z Bogiem, którą nazywa się łaską, dlatego nie byli w stanieprzekazać jej swym dzieciom tak, jak przez zrodzenie przekazali ludzką naturę. Takwięc już od początku grzech miał swój wymiar społeczny.Historia biblijna dostarcza bardzo wielu przykładów tego, że grzechy luduprzyniosły długotrwałe i dotkliwe konsekwecje. Bodaj pierwszym z nich byłgrzech pychy rozumu przedstawiony w opowieści o wieży Babel. Mieszkańcy całejziemi, zamiast skupić się wokół Boga, budowali sobie znak materialny, którymiał ich uchronić przed rozproszeniem (Rdz 11,1-9). Ulegli pokusie samowystarczalności.Zamysł ich spotkało niepowodzenie, ale prawdziwą klęską okazałsię dopiero powstały wśród nich podział.Podczas pobytu w oazie Kadesz wysłano zwiadowców, aby zbadali Kanaan. Ziemiaokazała się opływać w mleko i miód, ale przesadzone opowieści o jej mieszkańcachwystraszyły Izraelitów i większość postanowiła, że nie wejdzie do niej, przez cowzgardziła obietnicą Jahwe. Dlatego cały lud błąkał się po pustyni i okazja osiedleniasię w Ziemi Obiecanej nadarzyła się dopiero w następnym pokoleniu (Lb 13-14).LATO 1998361

Skutki decyzji podjętej przez wielu dosięgły wszystkich — także sprawiedliwych,którzy jak Jozue i Kaleb ufali słowom Jahwe i gotowi byli wyruszyćw głąb Kanaanu.NGrzechem „pierworodnym" Izraela była odmowa posłuszeństwa przejawiającasię w kolejnych rebeliach przeciw Bogu. Najbardziej jaskrawą z nich okazało się bałwochalstwouprawiane po odlaniu złotego cielca (Wj 32,lnn; Pwp 9,12-13). Jak wygnaniez Raju przyniosło trud pracy i ból rodzenia, tak skutkami nieposłuszeństwaludu był wprowadzony w jego życie nieporządek: gwałty, łupiestwa, niesprawiedliwewyroki, kłamstwa, cudzołóstwa, krzywoprzysięstwa, zabójstwa, zdzierstwa, nieszanowaniepraw innych. Zjawiska te musiały dotknąć wszystkich żyjących w społeczności,bo jadowite węże kąsały równie śmiertelnie sprawiedliwych i niesprawiedliwych,dopóki Mojżesz nie wywyższył na pustyni węża miedzianego, ku któremumożna było umie skierować wzrok i zostać uleczonym (Lb 21,4-9).Szczególnie łatwo dają się odczuć społeczne skutki grzechów popełnianychprzez rządzących. Wystarczy wspomnieć przykład Saula: gdy Jahwe nie odpowiadał,król postanowił zasięgnąć opinii kobiety wywołującej duchy (lSm 28,6nn).Oczekiwał, że wobec milczenia Boga, wróżka przepowie mu przyszłość. Skończyłosię to śmiercią króla i jego synów, a przede wszystkim klęską, która z rąkFilistynów dotknęła cały Izrael (lSm 31).Biblia podkreśla, że grzech nie dotyka transendentnego Boga — nawet tenwprost przeciw Niemu skierowany. Zawsze natomiast przynosi zło człowiekowi— niestety, nie tylko sprawcy, ale także jego otoczeniu. Wykluczasię oczywiście odpowiedzialność zbiorową i dzieci nie są winne zła popełnionegoprzez ojca czy matkę, co nie jest jednak równoznaczne z tym, że uda im sięcałkowicie uniknąć wszystkich konsekwencji grzechów rodziców (por. Ez 18): synowieHeroda Wielkiego nigdy nie będą synami Szymona z Cyreny.Niezwykły związek łączący wszystkich ludzi najwyraźniej nurtował św. Pawła.Podjął nad nim rozważania w świetle Nowego Przymierza i przedstawił jego teologię.W Liście do Rzymian zwrócił uwagę, że grzech jednego przeszedł na wszystkichludzi bez wyjątku, sprowadzając na nich śmierć, tj. oddzielenie od Boga. Czyn Adamaprzyniósł reperkusje całemu światu materialnemu (Rz 5,12; 8,20; por. Rdz 3,17).Podobnie przez ofiarę Człowieka na wszystkich obficie spłynęła łaska. ,Jak przestępstwojednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwyJednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie"(Rz 5,18). Nie byłoby to możliwe, gdyby nie istniał jakiś szczególny, tajemniczyzwiązek pomiędzy ludźmi. Opiera się on najwidoczniej na ich wspólnej ludzkiej naturze,a wyraża m.in. we współuczestnictwie w konsekwencjach podejmowanychczynów. Tę wzajemną zależność widać jeszcze wyraźniej w Pierwszym Liście do Koryntian.Apostoł Narodów pisał tam o Kościele jako jednym nadprzyrodzonym Cie-362 FRONDA 11/12

le Chrystusa i znamiennie podkreślił: „Gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkieinne członki" (IKor 12,26). Istnieje zatem pełna zależność między stanem osobya stanem społeczności, w której ona żyje. Toteż każdy zły czyn jednostki musiranić wspólnotę — nawet wtedy, gdy nie ma wyraźnych społecznych skutów, choćnależałoby raczej powiedzieć: nawet wtedy, gdy tych skutków nie daje się łatwo wykazaćczy też gdy nie są one od razu widoczne. Biblia wydaje się więc jednoznaczniepotwierdzać, że każdy grzech ma swoje społeczne konsekwencje.Odpowiedzialność za innychKonsekwencje, jakie przynosi zło czynione przez daną osobę, należy rozpatrywaćw dwóch aspektach: indywidualnym i zbiorowym. Można bowiem analizowaćposzczególne efekty działania członka wspólnoty, a więc rozpatrywać rzeczw skali mikro, lub przyglądać się ich powstawaniu w społeczeństwie, czyi ichwymiarowi w skali makro.Grzech dotyka przede wszystkim relacji człowieka z Bogiem. Konkretne dolegliwościczy późniejsze przyzwyczajenie do zła są skutkami dalszego rzędu. Łatwiejje zauważyć zwłaszcza temu, kto o Bogu zdążył zapomnieć. Jak jednak uczyprzykład Adama, każde zło narusza również relacje z otoczeniem. Nie sposóbuniknąć konsekwencji grzechu, dotkną one również osoby niewinne.Każdy człowiek żyje w społeczności. Odczuwa wielorakie skutki grzechówpopełnianych przez wszystkich jej członków. Im więcej jest zła, tym poważniejszei dotkliwsze są dolegliwości odczuwane przez poszczególne osoby żyjące w społeczności.Tak więc zaradzenie im, zwłaszcza odcięcie ich korzenia, powinno stać sięsprawą wszystkich. Fakt że, skutki grzechu dotykają niewinnych, wywołuje to z jednejstrony krzyk żalu nad niesprawiedliwością, z drugiej — uświadamia, że sprawiedliwośćma swój wymiar społeczny. Wydaje się, że jeśli grzech jednego dotykainnych, mogą oni za grzech ten zadośćuczynić: najpierw świadomie i mężnie przyjmującjego konsekwencje, następnie podejmując działania w celu pokrycia powstałychprzez niego strat. W takiej postawie wyraża się wzajemna odpowiedzialność zasiebie oraz więź międzyludzka stanowiąca podstawę istnienia społeczności. Ta więźpozwoliła na Odkupienie wszystkich ludzi ofiarą jednego Człowieka.Widziane dzisiajMoże się wydawać, że zły czyn przynosi większą szkodę popełniającemu go niż pokrzywdzonemu.Oszacowanie tego jest jednak bardzo trudne. Może wydać się nawetniemożliwe, jeśli weźmie się pod uwagę wyrządzone szkody moralne. Zwykłe porównaniedolegliwości nie ma jednak wpływu na ludzki sprzeciw wobec krzywdydotykającej niewinnego. Wystarczy najprostszy przykład. Jeśli złośliwy podrostekLATO-1998363

pięścią wybije sąsiadce okno, kilkudniowy ból ręki i koszty związane z zakładaniemlub zdejmowaniem szwów okażą się dotkliwsze niż szkoda wyrządzona nielubianejosobie. Konsekwencje czynu dotkną zarówno sąsiadkę, jak i rodziców młodego człowieka.Ona będzie musiała znieść niewygody związane z rozbiciem starego i wstawieniemnowego okna. Natomiast za wszystko, a więc i za pomoc lekarską, zapłacąrodzice, którym tym razem nie udało się upilnować niesfornego potomka.Ojciec, który się upija, grzeszy przeciwko własnej wolności, gdyż traci kontrolęnad swym zachowaniem. Wydaje przy tym pieniądze, które winien przeznaczyćna zaspokojenie potrzeb rodziny. Zdarza się, że wracając nocą do domuurządza prawdziwe piekło. Podobnie dopuszczający się cudzołóstwa: w pierwszymrzędzie wobec siebie okazuje się kłamcą, ponieważ łamie złożoną niegdyśprzysięgę wierności. Uderza też we współmałżonka, który ofiarowawszy mu siebiema w stosunku do niego prawo wyłączności. A uczeń, który ściąga na egzaminiewstępnym na wyższą uczelnię? Czy gorsze jest to, że oszukuje siebie, czyto, że odbiera możliwość studiowania komuś, kto uczciwie przedstawił zdobytąwiedzę? A wyborca, który zaniedbuje poznania kandydata na posła czy radnegolub nie okazuje rozwagi i trzeźwości w głosowaniu na prezydenta? A obywatelnieuczciwy w rozliczeniu podatku dochodowego: nie chce uczestniczyć w wydatkachna rzecz wspólnoty, ale chętnie korzysta z zaangażowania finansowego innych?Czyżby zło, na które w Ojczyźnie prawie wszyscy z zastanawiającą lubościąutyskują, było niezależne od drobnych wyborów każdego z rodaków?Faryzeusze, choć stanowili najświatlejszą elitę Izraela, nie rozpoznali czasuNawiedzenia. Skutki odczuł wkrótce cały Naród. Grzechy ludzi Kościoła tworzą jegofałszywy obraz, utrudniając czy wręcz uniemożliwiając wielu ludziom dostęp dozbawczej prawdy o Chrystusie (por. Łk 11,52). Kłamstwo dziennikarza zaczynaswe własne życie. Sprawca nie ma już nad nim panowania i nawet jego osobistenawrócenie może już nie powstrzymać skutków popełnionego zła. Gdy kłamie sięczęsto, łatwo przyzwyczaić się do fałszu, a nawet uznać posługiwanie się nim zanormalny środek służący realizacji różnych celów. Wszystko to rozlewa się w społeczeństwiei prowadzi do zinstytucjonalizowania kłamstwa. Dzieci wzrastającew jego atmosferze zupełnie niewinnie ponoszą konsekwencje braku prawdy.Rozwiązłość umożliwiająca rozprzestrzenianie się śmiertelnej choroby dotknieswymi skutkami pielęgniarkę, która przypadkowo ukłuje się brudną igłą; pacjenta,którego dentysta zaciął podczas borowania mu zęba; dziecko, które poczęłachora matka. W podobny sposób pochłania swe ofiary wojna. Wszyscy wiedzą,że „gdzie drwa rąbią, tam wióry lecą" — gdzie panoszy się zło, ostrze grzechu kierujesię także przeciwko osobom, które przypadkowo znalazły się w jego zasięgu.Rozumieć nie oznacza jednak być obojętnym, nawet wobec cierpienia samegosprawcy. Trzeba wszakże pamiętać, aby autentyczna, ludzka solidarność w cierpieniunie miała nic wspólnego z solidarnością w grzechu. Ta ostatnia bowiem baga-364 FRONDA 11/12

telizuje i usprawiedliwia zło, uodparnia na nie i usypia czujność, kieruje wysiłki nasyzyfowe leczenie skutków bez nadziei na opanowanie źródła choroby.Zło nie ma wymiaru indywidualnego. Popełnia się je zawsze żyjąc w społeczeństwie,przez co bywa ono w nim generowane. Stąd pojawia się odpowiedzialnośćwspólnoty, która wynika nie tyle z winy, co z konieczności zaradzenia konsekwencjom,jakie, chcąc nie chcąc, trzeba znosić. Żaden człowiek nie może być więc obojętnyprzede wszystkim wobec niebezpieczeństwa popełnienia grzechu przez siebie.Musi ponadto baczyć, by także inni nie dopuszczali się zła. Nie powinien żywićobaw, że roztropnie organizując się przeciwko złu naruszy czyjąś prywatność. Złonie jest sprawą prywatną, skoro jego skutki dotykają każdego.FRANCISZEK LONCCHAMPS DE BERIER

ERYK DOSTATNITAKIE CZASY,CZYLI RZECZO KOMPROMISIEkawa bez kofeinymasło bez cholesteroluwychowanie bez stresupiwo bez alkoholupogrzeb bez księdzaszampon z odżywkąseks z prezerwatywątelefon z aktywacjąwalka z nietolerancjąrak z przerzutami366FRONDA 11/12

Położenie uwięzionego osła jest smutne. A przecież nie ktoinny, jak tylko osioł, przemówił w imię Boże do poganinaBalaama, gdy ten chciwy oportunista szedł przekląć Izraela.Dla Boga wszystko jest szansą. Szansą jest chciwy wróżbitauparty jak osioł i szansą jest osioł.czyli wyznania niedoszłego politykasMARCIN MASNYĘK W TYM, że TU jest tylko TU, a TAM może być wszędzie. TAM przenikado środka każdego TU. Wieczność krzyżuje się z czasem. Na tychskrzyżowanych belkach starego i nowego eonu krzyżowany jest każdy,kto chce TU iść drogą TAM. Dla namiętnych, którzy kochają świat miłościącielesną i polityczną, nie ma innej drogi, jak tylko ukrzyżowanie.WybebeszenieNajpierw jest zgiełk. Zgiełk męczy. Wokół straszy ciemność. Ciemność okazujesię światłem, ale dopiero wtedy, gdy postawi się na niej stopę. Trzeba do tegoodwagi. Droga zaczyna się więc od zachęty. Zachęta płynie ze światła, które wydajesię mrokiem:— Nie bój się.W ciemności życie staje się kenozą. Słowo „kenoza" tłumaczy się zwykle jako„ogołocenie" albo nawet „uniżenie". Ale św. Paweł miał na myśli dosłownie„opróżnienie", „wybebeszenie". Chodzi o uśmiercenie wszystkiego, co jestw człowieku — jego ciała i serca, pożądań i materialnego posiadania, ambicjii satysfakcji. Kenoza otwiera oczy. Coraz lepiej widać hierarchię TU i TAM, ichwzajemne oddziaływania, powołanie człowieka.LATO-1998 367

Dlatego w pewnych środowiskach katolickich, wcale nie u kamedułów, możnausłyszeć zdumiewające dialogi:— Ukradli nam telewizor.— Chwała Bogu.— Chwała Bogu!W życiu Jezusa i Jego rodziny kenozie towarzyszy nieustanne uwielbienie. Cierpieniebez uwielbienia nie jest chrześcijańską kenozą.WięźniowieKroki w ciemność czyni nieustannie cały Kościół. Jak Chrystus, jak Maryja, jakJózef. Ten, kto opiera się przed wejściem w mrok, pozostaje w tyle. Bezsilnie miotającna Kościół oskarżenia o „modernizm", buduje kosztowne okopy wokół ruinyprzeszłości, która wydaje mu się romantycznym znakiem. Takich nieporozumieńw dziejach Kościoła było już wiele. Najpierw część uczniów nie chciałapogodzić się z faktem, że Chrystus daje szansę poganom, nie-żydom. W XIX w.pozostali z tyłu starokatolicy. W XX w, po kolejnym Soborze — tradycjonaliści.Położenie tradycjonalistów jest dziś smutniejsze niż postmodernistów. Postmodernistaw głębi serca cierpi zwykle z powodu braku trwałego fundamentu. Postmodernistaw głębi serca poszukuje absolutu, a przynajmniej nie wyklucza go.Stawia go obok innych bóstw w prywatnych kaplicach. Absolutnie nie dopuszczado siebie myśli o absolutnym charakterze tego absolutu, który codziennie ogląda.Tradycjonalizm natomiast absolutyzuje statyczną przeszłość i trwa w zamknięciu.Gdy postmodernista tonie w oceanie i rozpaczliwie szuka skały, tradycjonalista zamykasię w więzieniu i nie szuka niczego. Ze zwierząt najbardziej przypomina osła.Osioł jest szansąPołożenie uwięzionego osia jest smutne. A przecież nie kto inny, jak tylko osioł,przemówił w imię Boże do poganina Balaama, gdy ten chciwy oportunista szedłprzekląć Izraela. Dla Boga wszystko jest szansą. Szansą jest chciwy wróżbitauparty jak osioł i szansą jest osioł, który tak bardzo przypomina swemu StwórcyJego ukochane dzieło — człowieka. Dla chrześcijan wszystko jest szansą.Prorokujący osioł — to obraz porządku wieczności, który przenika ład ziemski.Wieczność, zwana też nadprzyrodzonością lub Łaską, ma istotowo inny charakterniż doczesność. Dlatego tam, gdzie na „zdrowy" rozum widać śmierć, okoŁaski widzi już szansę zmartwychwstania. Ma to odniesienie do wszystkich rzeczywistościziemskich — do życia osobistego i społecznego, do zdrowia fizycznegoi moralnego, do wykorzenienia młodzieży i globalizacji, do komornika i doMiędzynarodowego Funduszu Walutowego. Świętemu grunt nie zapada się pod368 FRONDA 11/12

nogami, gdy jego kultura schodzi na psy, a naród jest okradany. Święci czekają,aż w ogniu Sądu spłonie wszystko, co nie jest, aby pozostało to, co jest z Boga. Jużprzyśpieszają ten pożar na swój sposób — cicho, niepozornie.Coś strasznego! Mamy pozwolić na tyle zła? Nie. Dopóki się da, będziemyratować dobro.Zostałem ministrem, posłem, tylko sekretarzem stanu. Kariera udana.Wszyscy chwalą (no, poza zawistnymi krytykantami, oczywiście). Przy okazjiuratuję trochę dobra.Albo inaczej. Kariera nieudana, ale mam satysfakcję, bo zawsze walczyłemo lepszą Polskę, o uratowanie cywilizacji, żeby dzieci nie klęły, żeby dyrektor niekradł, żeby było dobrze.Ta walka nazywa się „autonomia rzeczywistości ziemskich". Ale autonomiadoczesności gdzieś ma granice, bo inaczej stałaby się absolutem. Absolutem „cywilizacjiłacińskiej", „komunistycznego raju", „osobistego komfortu", jakiejkolwiek innejutopii. W końcu jakiś osioł przemówi ludzkim głosem:— Me bój się, wejdź w ciemność.Niektórzy wchodzą. Jednym kończy się kariera. Kończy się, bo tego chcą. Boprowokują to bezkompromisowością. Albo kończy się wbrew ich pragnieniom.Innym odechciewa się żądać pomnika w rekompensacie za nieudaną karierę.Nie możemy się spodziewać, że nas nie ukrzyżują. Ukrzyżują. Jeśli nie krzyżują,to coś z nami nie w porządku...W ciemności — jak się rzekło — jest krzyż.I zmartwychwstanie.W tej ciemności przychodzi nowe spojrzenie na autonomiczne rzeczywistościziemskie. Spojrzenie spokojne i pełne przejęcia. Realistyczne i otwarte na cuda Boże.Nie wszechwiedzące, ale i nie ideologiczne. Spojrzenie Papieża, Matki Teresy,Apostołów, Franciszka z Asyżu, Giorgia La Piry. Wtedy członkostwo w Unii Europejskiejnie jest triumfem ani katastrofą. Jest tylko tym, czym jest — niczym więcej.Jest kolejnym uwarunkowaniem drogi zbawienia dla milionów. Nie ma tegospojrzenia bez solidarnego wejścia w ciemność wraz z ziemską częścią Kościoła.Duch Świętyumarł w roku 1961Tymczasem z elitami tradycjonalistycznymi trwają na niewzruszonych pozycjachmłodzi i starzy, którzy nie przeżyli wejścia w mrok. Powierzchowna religijnośćzyskuje formę zorganizowaną w lefebvrystowskim sekciarstwie. Sekciarstwomoże wyrażać się formalną schizmą, a może i prościej. Odmawia się podporządkowaniabiskupom. Odmawia się prawomocności uchwałom Soboru WatykańskiegoII. Marnuje się czas na budowę okopów. A przede wszystkim nigdzie nieLATO-1998 369

dostrzega się szansy. Nigdzie nie widzi się obecności Ducha, który w każdejchwili stwarza świat na nowo.Z moich rozmów z tradycjonalistami wynika, że Duch Św. zmarł ze starościw 1961 r., albo trochę wcześniej. Tymczasem jest wręcz przeciwnie — nadeszłaEpoka Ducha. Nie dlatego, że Bóg się zmienił. Nie dlatego, że Chrystus abdykował.Duch tchnie niezmiennie, jak tchnął. Epoka Ducha nadeszła dlatego mianowicie,że człowiek się zmienia i zmienia się ludzkość. To my zanurzamy się nareszciew Jego tajemnice. „Całe życie Kościoła, które znajdzie swój wyraz w wielkim Jubileuszu,oznacza wyjście na spotkanie Boga ukrytego — na spotkanie Ducha,który daje życie... Czasy, w których żyjemy, zbliżają wielu ludzi do Ducha Św.przez powrót do modlitwy." To słowa encykliki Jana Pawła II o Duchu Św.Duch Św. żyje. I dlatego osioł budujący „cywilizację łacińską" wyjdzie kiedyś —ku mojemu zawstydzeniu — na spotkanie Boga i przemówi Jego głosem. I wejdzieprzede mną do Królestwa Niebios.MARCIN MASNY

Przybranesynostwoczypowrótsynamarnotrawnego?Część III: Imię Boże 900A N D R Z EJWIERCIŃSKISTATECZNYM sprawcą wszystkiego, co w tymświecie i poza nim, jest Bóg, którego imiona zawrze(zgodnie z historią Hiskiasza) liczba 900.Rzecz w tym, że wartość ta kryje w sobie „najdłuższe"imię Boga (według mojego dzisiejszego rozeznania)w Biblii, tj.: jhwh (=26) elohe (=46) ha(=5) elohim (=86) we (=6) adone (=65) ha (=5)adonaim (=105) ha (=5) el (=31) ha (=5) gadol(=37) ha (=5) gibbor (=205) we (=6) ha (=5) nora(=257) = 900, które znaczy: „Pan Bóg bogówi Pan panów, Bóg Wielki, Mocarz i Straszny" (Pwt 10,17). Ważny wydaje mi sięfakt, że słowa gadol i gibbor zostały nietypowo zapisane bez litery waw, a oczywiścietylko wtedy uzyska się okrągłą liczbę 900. Wtedy też tylko zapis będziesię składał z 42 liter. Nie jestem tego pewien, ale sądzę, że trzeba tu odnotowaćzwiązek ze słynnym w Kabale (obok siedemdziesięciodwuliterowego) 1„czterdziestodwuliterowymimieniem Boga", które otrzymuje się także ze zliczeńLATO 1998 371

imion sefirotów, kiedy to binah zastąpiona jest przez tevunah, a chesed — przezgedulah (według Bischoffa).Numerologiczny sens liczby 42 jest szczególny, gdyż występuje w podzialeEgiptu na czterdzieści dwa obszary kultowo-administracyjne (tzw. nomy), czemuodpowiadają czterdzieści dwa postoje testujące Izrael w czasie jego wędrówkiprzez pustynię, po wyjściu z tegoż Egiptu, a wreszcie czterdziestu dwóchprzodków w genealogii Jezusa u Mt 1,1-17 (u Łk 2,23-38 jest ich 77; brak jestwiarygodnego wyjaśnienia tej różnicy). Dla dalszego pogłębiania sensu liczby42, pozwolę sobie odesłać czytelnika do części I, gdzie była o tym mowa przyokazji analizy Psalmu 102.Obecnie proponuję, żeby w związku z „powracaniem" lub „odwracaniem"czasu wziąć pod uwagę fakt, że 900 = bathar (=602) ha (=5) tov (=17) wa(=6) ra (=270) — „rozdziela na dwoje to, co dobre i złe", oraz pathar (= 289)ha (=5) etzamoth (=606) — „oddziela od siebie kości". Zajmijmy się tym, co to„rozdzielanie" zapewnia. W tym celu zwrócę się do tekstów Nowego Testamentui zacznę od cytatu z Listu do Hebrajczyków:4,12: „Bo Słowo Boże jest żywe i skuteczne, ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny,przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolneosądzić zamiary i myśli serca.13:1 nie ma stworzenia, które by się mogło ukryć przez nim, przeciwnie —wszystko jest obnażone i odsłonięte przed oczami tego, przed którym musimyzdać sprawę".Ten związek „miecza Ducha" ze Słowem Bożym podkreśla też św. Paweł:Ef 6,17: „Weźcie też przyłbicę zbawienia i miecz Ducha, którym jest SłowoBoże".Z niebywałą więc konsekwencją, o jednym z atrybutów anielskiej epifanii JezusaChrystusa, jako wewnętrznego Pantokratora w siedmiu „Kościołach" Apokalipsy,mówi się:Obj 2,12: „To mówi Ten, który ma ostry miecz obosieczny."Miecz ten wychodzi z Jego ust.O jak najbardziej polaryzującej roli (i to także w sensie społecznym) wyraźniewypowiada się sam Jezus w Mt 10,34-42 i Łk 12,49-59, i wiadomo, że„miecz Ducha", to „miecz" ognisty. Co więcej, taki miecz przeniknie równieżi duszę Matki Jezusa (Łk 2,35).Co do tego wszystkiego nie pozostawiają żadnej wątpliwości równoważnościgematryczne, ponieważ: miszpath (40+300+80 + 9) = 429 = sziggaon(300+3+70+6+50) = cherev (=210) ha (=5) mach (=214) = devar (=206)jhwh (=26) immanuel (=197) = qetzev (=192) devar (=206) el (=31) = devar(=206) jhwh (=26) ha (=5) qatzav (=192) = mirjam (=290) b (=2) tzelivah(=137) = b (=2) sziveanah (=427), a wszystko, tzn. „osąd (wyrok, sąd, prawo)",372 FRONDA 11/12

„szaleństwa", dokona „miecz Ducha", stanowiący „Słowo Pana, Boga z nami",„Formę Słowa Bożego", „Słowo Pańskie, które rozcina", a dotyczy to też „Mariiprzy ukrzyżowaniu", i w ogóle zachodzi „poprzez siedem" (=427 = 7 x 61).Otóż wartość 427, tego ostatniego słowa „siedem", to w moim przekonaniu zasadniczacyfra gematryczna Najświętszej Marii Panny, ponieważ: 427 = em (=41)jeszua (=386) = mirjam (=290) em (=41) ha (=5) makakh (= 91) = em (=41)ha (=5) maszijach (=358) ha (=5) chaj (=18) = ul (=37) ha (=5) szekhinah(=385) = sod (=70) ha (=5) ąorban (=352) = em (=41) ha (=5) bekhor (=222)u (=6) bene (=62) fia (=5) elohim (=86) = zera (=277) ha (=5) kenesijah (=145).Mógłbym jeszcze więcej podać zadziwiających równoważności dla 427, ale tyle wystarczy,a znaczą one: „Matka Jezusa", „Maria, Matka Posłańca", „Matka MesjaszaŻyjącego", „ciało Szechiny (= „Zamieszkanie", imię Bożej Obecności w świeciew kabale)", „Tajemnica Ofiary", „Matka Pierworodnego i Synów Bożych", „PotomstwoKościoła". Jeśli idzie o te dwa ostatnie określenia, to ich rozumienie wymagazapoznania się z wizją „Królowej Nieba" w Apokalipsie (12,1-17), która jest najpierwbrzemienna jednostkowym Mesjaszem, a po Jego narodzinach i wniebowstąpieniu,oraz ataku Smoka i jego zrzuceniu na ziemię, staje się jako uosobienie„świętej elity" — „matką Synów Bożych". W ten sposób przecinam niepotrzebnespory egzegetyczne, bo najpierw to Maria, a potem Ona, jako „Kościół", którego stajesię znakiem. Zresztą hebrajski jest tu całkowicie jasny, bo em (40+1) — „matka"odczytane jako om znaczy „lud", „społeczność". Ona to też jako „Oblubienica Baranka"przechodzi w Nową Jeruzalem. W innych religiach notoryczna jest postać„bogini miasta". Odwzorowanie astronomiczne dla Królowej Nieba, to oczywiściekonstelacja Panny — Virgo (właściwie „Dziewicy", i tak też nazywa się w astronomiihebrajskiej, bo betulah). W Grecji odpowiada jej Persefona-Demeter.Chciałbym jeszcze coś dodać, a mianowicie to, że 427 = mirjam (=290) ha(=5) islam (=132) = mirjam (=290) ha (=5) chasidim (=132), a więc, że chodziw tym także o „Marię islamu" i „Marię Pobożnych". Trzeba pamiętać, że nazwatrzeciej religii monoteistycznej oznacza „poddanie się Bogu". Jak by nie było,w tych określeniach kryją się niezwykłe tajemnice objawień w Fatimie, ale niema tu miejsca na ich omawianie.Na razie, w związku z powyższymi danymi, można stwierdzić, że 900 = 429(=b+427) ha (=5) 466. Zawartość 429 już znamy, a dla 466 podam tu tylko dwaokreślenia, a mianowicie: talul (400+30+6+30) — „wysoko się wznoszący"i olam (=146) ha (=5) jetzirah (=315) — „Świat Formowania". Jest to drugi„świat" wśród „czterech światów" kabały i tak samo jest w gnozie islamu szyickiego,gdzie nazywa się on „światem wizerunku archetypowego" albo „światemaniołów". Odpowiada on u człowieka funkcji poznawczej, którą dawniej nazywanoimaginatio vera (albo: activa), tj. wyobraźni w stanach zmienionej świadomości.W tym drugim „świecie" znajdują się zaświaty „rajskie" i „piekielne".LATO-1 998 373

Ostatecznie sprawę Hiskiasza można zakończyć równoważnościami: moszkhoth(=766) chiząijahu (=136) ha (=5) szechin (=368) = 1275 = tzel (=120)eser (=570) maaloth (=546) ha (=5) goel (=34) = etfi (=470) szwath (=708)zttum (=97) — „więzy Hiskiasza, którymi jest wrzód", są wyznaczone „cieniemdziesięciu stopni Zbawiciela", jako „czasem odwrócenia wyznaczonego czasu".Wszakże w kontekście liczby 900 wystąpiło stwierdzenie o „rozdzielaniu kości"i trzeba je wyjaśnić.Na wstępie wypada zaznaczyć, że pojęcie „kości" (przede wszystkim chodzio kość ludzką) w dawnych kulturach, to nie tylko zwykła kość, ale również„trwała esencja cielesności", jej jakby „zmineralizowana substancjalność". Pomijającpozabiblijne ujęcia (zresztą w hebr. etzem —„kość", znaczy zarazem „istota", „tożsamość",a otzem — „siła", „moc", zaś atzumoth — „argumenty",„dowody"), zwróćmy się od razu ku Biblii, którazawiera przecież wspaniałą wizję Ezechiela „DolinyWyschłych Kości" w rozdziale XXXVII. Oto ona:37,1: „Spoczęła na mnie ręka Pana; i wyprowadziłmnie w swoim duchu (jest b mach jhwh — „w DuchuPańskim"), i postawił mnie w środku doliny wyschłychkości.2:1 kazał przejść dookoła nich, a oto było ich bardzodużo w tej dolinie i były zupełnie wyschłe.3: I rzekł do mnie: Synu człowieczy, czy ożyją te kości? I odpowiedziałem:Wszechmocny Panie, Ty wiesz.4: I rzekł do mnie: Prorokuj nad tymi kośćmi i powiedz do nich: Kości wyschłe!Słuchajcie Słowa Pana!5: Tak mówi Wszechmocny Pan do tych kości: Oto ja wprowadzę do wasożywcze tchnienie (jest tylko: mach, i to we wszystkich miejscach, gdzie pada tookreślenie) i ożyjecie.6:1 dam wam ścięgna i sprawię, że obrośnięcie ciałem, i powlokę wasskórą, i dam wam moje ożywcze tchnienie i ożyjecie, i poznacie, że Ja jestem Pan.7: Prorokowałem więc, jak mi nakazano. A gdy prorokowałem, rozległ sięgłos, a oto powstał szum; i zbliżyły się kości, jedna kość do drugiej.8:1 spojrzałem: a oto pojawiły się na nich ścięgna i porosło ciało; i skóra powlekłaje po wierzchu, ale ożywczego tchnienia w nich nie było.9: I rzekł do mnie: Prorokuj do ożywczego tchnienia, Synu człowieczy, i powiedzożywczemu tchnieniu: Tak mówi Wszechmocny Pan: Przyjdź ożywcze tchnienie,z czterech stron (czyli mach mearba ruchoth) i tchnij na tych zabitych, a ożyją.10: I prorokowałem, jak mi nakazano. Wtem wstąpiło w nich ożywczetchnienie i ożyli, i stanęli na nogach — rzesza była bardzo wielka.374 FRONDA 11/12

11:1 rzekł do mnie: Synu człowieczy, te kości — to cały dom izraelski. Otomówią oni: Uschły nasze kości, rozwiała się nasza nadzieja, zginęliśmy.12: Prorokuj więc i powiedz im: Tak mówi Wszechmocny Pan: Oto Ja otworzęwasze groby i wyprowadzę was z waszych grobów, ludu mój, i wprowadzę wasdo ziemi izraelskiej.13:1 poznacie, że Ja jestem Pan, gdy otworzę wasze groby i wyprowadzę wasz waszych grobów, ludu mój!14:1 tchnę w was ożywcze tchnienie, i ożyjecie; i osadzę was w waszej ziemi,i poznacie, że Ja, Pan, to powiedziałem i wykonałem, mówi Pan".A oto, co mówi o tej wizji Ezechiela komentator Biblii Poznańskiej (s. 1130):„Wyschłe kości to wygnańcy Izraela rozproszeni wśród pogan. Po upadku Jerozolimystracili wszelką nadzieję na zwycięstwo i odrodzenie narodowe. Bóg chceich pouczyć przez Ezechiela, że choćby pomarli, On ma moc w pełnej liczbiesprowadzić ich do ojczyzny. W perykopie tej zatem nie chodzi przede wszystkimo zapowiedź prawdy o zmartwychwstaniu umarłych, jak sądzili Ojcowie Kościoła,ale o wyrażenie wiary, że Jahwe jest Bogiem, który jest Panem życia i śmierci,a dopiero ta prawda jest podstawą wiary w dogmat o zmartwychwstaniu".Czy jest w tym racja? Jest, ale powierzchowna. Powiem krótko: gdyby Bibliamiała tylko taki sens, jaki wynika z interpretacji współczesnych egzegetów, tow ogóle nie warto by Jej było pisać!!! Rzecz w tym, że w znacznej mierze odrzucająoni tradycję, która sięga na ogół (nie zawsze...) znacznie głębiej w niedocieczonepokłady sensu tekstów biblijnych. Ponadto potrafią oni myśleć tylkow kategoriach alternatywnych. Tymczasem wiadomo nam już, że poprzez metaforyzacjęuzyskać można syntetyczne (nie — synkretyczne) ujęcia schodzącew głąb tekstu. Pójdę więc właśnie tropem Ojców Kościoła.Zacząć trzeba od opisu wprowadzenia proroka w stan ekstatyczno-wizyjny,albo może lepiej: w stan doznania „wyjścia z ciała (out of body experience). Jeston pełniejszy, i w związku z wizją tronową, w rozdziale VIII:Ez 8,1: „Gdy w szóstym roku, w szóstym miesiącu, piątego dnia tego miesiącasiedziałem w swoim domu, a starsi judzcy siedzieli przede mną, spoczęłatam na mnie ręka Wszechmocnego Pana (= jad adonaj jhwh).2:1 widziałem, a oto była postać z wyglądu jakby człowiek; a w dół od tego,co wyglądało jak jego biodra, był ogień, a w górę od tego, co wyglądało jak jegobiodra, był blask jakby połysk polerowanego kruszcu (tak właśnie wyglądał „siedzącyna Tronie", i por. też Pantokratora w „Siedmiu Kościołach" Apokalipsy).3: I wyciągnął coś w kształcie ręki i chwycił mnie za włosy na głowie. A duch(=ruach) uniósł mnie w górę między ziemię, a niebo i zaprowadził mnie w widzeniachBożych do Jeruzalem.4: A oto była tam chwała Boga Izraelskiego, podobna do tej w widzeniu,które miałem na równinie...".LATO-1998 375

Analogicznie w Apokalipsie, po przejściu przez „Siedem Kościołów" i okazaniusię Zwycięzcą nad złem w nich panującym, prorok pisze: „Natychmiast powstałemw duchu (egenomen en pneumati), a na tronie siedział ktoś" (Obj 4,2).Punktem wyjścia jest „ręka Wszechmogącego Pana—jad (=14) adonaj (=65)jhwh (=26) = 105, co od razu przynosi słowa: kafar (20+80+5) — „poddać sobie",„zmuszać", hafakh (5+80=20) — „odwrócić", „zmienić", „obrócić", masah(40+60+5) — „upłynniać", „rozpuszczać", „topić", pikkah (80+20+5) — „powodowaćwypłynięcie", „wytryskiwać", kippah (20+80+5) — „sklepienie czaszki",„nieboskłon", alah (70+30+5) — „iść w górę", „wstępować", „rosnąć". Wszystkoto jest jasne dla każdego, kto miał choćby trochę do czynienia z systemami inicjacyjnymi(por. rozdz. III z mojej Magii i religii, op.cit.).Jednakże „ręka Pana", ma ścisły związek z Jego Duchem i Słowem. Wobectego mamy: ruach (=214) jhwh (=26) = 240 = ram (200+40) devar (=206)jhwh (=26) ha (=5) ba (=3) = sod (=70) semel (=130) jad (=14) jhwh(=26) — „Duch Pański", „powstawać, wstawać", „Słowo Pańskie, które przychodzi",„tajemnica wyobrażenia ręki Pana". Oczywiście ruach (=214) adonaj(=65) jhwh (=26) = 305, tj. „Duch Wszechmogącego Pana", jest równoważnyruach (=214) ha (=5) elohim (=86) — „duchowi Bożemu". Ostatecznie chodzio „Ducha Świętego", którego władczą moc wyobraża „ręka", a być porwanymprzez „nią", jak nam mówił o tym tekst, oznaczało doznać „wizji Bożych",a w szczególności „kogoś na tronie na podobieństwo Syna Człowieczego".Wszystko to idealnie się zgadza, bowiem mareoth (=647) elohim (=86) —„Widzenia Boże" = 733 = sod (=70) ruach (=214) ha (=5) ąodesz (=404) jad(=14) jhwh (=26) — „tajemnica Ducha Świętego Ręki Pana".Wymieniona w tekście „chwała Boga Izraela" — kavod (=32) elohe (=46) israel(=541) = 619 odnosi się, rzecz jasna, do wizji merkaby i stąd: 619 = sekhel (=350) b (=2)merkavah (=267) — „umysł przy (w) merkabie", a do tego występuje jeszcze równoważnośćz ha (=5) mareeh (=246) ke (=20) mareeh (246) ben (=52) ha (=5) adam (=45) —„postać z wyglądu jakby Syn Człowieczy" (por. Ez 82). Do tego trzeba dodać, że ma onazwiązekzsamcokreśleniemPantokratoraApokalipsy,bo619 - kokhav (=48)nogah (=58)ha (=5) szachar (=508) — „Gwiazda Jaśniejąca Poranna" (Obj 22,16; też 2,28 i 2P 1,9),atrybut Mesjasza Zwycięskiego przy krańcu Czasów Ostatecznych, a 619, to wartość słowaacharith (1+8+200+ 10+400) — „koniec", „rzecz krańcowa, ostateczna", „przyszłość",oraz wyrażenia sar (=500) tzeva (=93) jhwh (=26) —„Wódz Zastępu Pańskiego" (zob.Joz5,14-15). W konkluzji Syn Człowieczy zjawi się jak błyskawica (Mt 24,27 i Łk 17,24), więc733 = bazaą (=109) ha (=5) acharith (=619) — „Błyskawica Końca".Tymczasem „dolina pełna kości", to: biąah (=177) meleh (=76) atzemoth(=606) = 859, z czym koresponduje wyrażenie b (=2) eretz (=291) tzelmaweth(=566) — „w ziemi mroków" (dosłownie: „cienia śmierci"). Jest ono użytew jednej z najbardziej mesjanicznych wypowiedzi Izajasza:376 FRONDA 11/12

9,1: „Lud, który chodzi w ciemności, ujrzy światło wielkie, nad mieszkańcamikrainy mroków (dosł. „ziemi cienia śmierci") zabłyśnie światłość".Wartość 859 zawiera w sobie określenie israel (=541) ha (=5) szuvah(=313) — "Izrael Powrotu". W tekście występuje jako określenie kol (=50) beth(=412) israel (=541) = 1003 — „cały dom Izraela", co w stosunku do 859 daje144 (=qedem — „wschód", „początek"). Konsekwentnie mowa jest w Apokalipsieo pieczętowaniu 144 tysięcy ze wszystkich plemion izraelskich (bo po12 000 z każdego z nich — Obj 7,4-8). Dlatego też 1003 = ba (=3) chotham(=454) l (=30) elef (=111) ha (=5) szanim (=400) — „nadchodzi pieczęć natysiąc lat", oraz ba (=3) maszijach (358) ha (=5) malkhu (=96) l (=30) elef(=111) szanim (=400) — „nadchodzi Mesjasz królestwa na tysiąc lat" i wiadomo,że mamy tu do czynienia z „pierwszym zmartwychwstaniem" tysiącletniegokrólestwa (Obj. 19.11-21, 20.1-6). Zresztą stereotypowe określenie biblijne bene(=62) israel (=541) = 603 = „Synowie Izraela" — zawiera w sobie chotham(=454) ha (=5) ąedem (144) — „pieczęć początku".No tak, ale w rozważanym tekście padło określenie „dolina pełna wyschłychkości" — biąah (=177) meleh (=76) atzemoth (=606) ha (=5) jeveszoth (=718)= 1582, co od razu równa się biąah (=177) meleh (=76) atzemoth (=606) jaaqov(=182) israel (=541) — „dolina pełna kości Jakuba Izraela" (jeszcze jednookreślenie dla całości Izraela).Myślę, że należy jednak powrócić jeszcze raz do pojęcia „kości" — etzem(=70+90+40=200), co do którego przypominam, że jest ono symbolem „esencjicielesności osobowej", i że odczytane jako otzem znaczy „siła", „moc", zaśwartość 200 odpowiada ąesem (100+60+40) — „wyrocznia", „mag — wróżbita".Każdy religioznawca wie, jak wielką rolę odgrywają kości ludzkie w magiiwróżebnej i płodnościowej.Przyjrzyjmy się teraz kościom w liczbie mnogiej: etzamoth(70+90+40+6+400) = 606. Widać od razu, że tkwi tutaj etz (70+90) — „drzewo"i moth (=maweth: 40+6+400) — „śmierć". Idąc dalej, wartość 606 = szerah (=506)adama (=45) ha (=5) adamah (=50) — „reszta Adama, to glina (ziemia)", ważneokreślenie w Kabale i islamie. Jeden z najwybitniejszych przedstawicieli gnozy islamskiej,Ibn Arabi, powiada, że z gliny, z której Adam został ukształtowany, pozostała„reszta". Z niej to powstała „Ziemia Rzeczywistej Prawdy". Chodzi o niezmiernieskomplikowany archetyp „Ziemi", stanowiący odrębny świat Czynnej Imaginacji, zawierającyw sobie bezmiar nieba i ziemi, rajów i piekieł. To jest właśnie „Świat WizerunkówArchetypowych", już wyżej wspomniany. Wobec tego 606 = emeth(=441) ha (=5) tzelem (=160) — „prawda wizerunku".Na koniec mojej interpretacji chciałbym się zająć tym Duchem, który powodujepowtórne ożywienie kości, podkreślając przy tym fakt, że opisane ono zostało jakoodwrócony porządek umierania i rozkładu. Zaczyna, się przecież to ożywienie odLATO-1998 377

tego, co ze zmarłego pozostało, tj. kości, które najpierw skupiają się razem w szkielet,potem pokrywają się ścięgnami, mięśniami, a wreszcie skórą. Nie ma jednak jeszczeDucha, który by tę odrestaurowaną całość ożywił.Został on znamiennie w tekście określony jako ruach (=214) me (=40) arba(=273) ruchoth (=620) = 1147 — „Duch z czterech duchów (wiatrów, tchnień)".W tym miejscu trzeba przypomnieć, że chodzi o czterodzielność merkaby, zaczynającąsię od cherubinicznych Istot Żywych (=chajjoth=424), poprzez „koła pełneócz" (=o/antm=187), do „czterech koni" (susim=176), czyli „tchnień (wiatrów)"czterech Żywiołów z czterech punktów kardynalnych (to tak mówiącnajprościej). Dlatego też 1147 = demuth (=450) arba (=273) chajjoth (=424) =ruach (=214) me (=40) arba (=273) ofane (=147) adom (=45) techijah (=423)= arbaah (=278) susim (=176) mi (=40) mazzaroth (=653) = arba (=273) jesodoth(=486) mi (=40) mechąar (=348=merchaq), co oznacza, że „Duch z czterechDuchów", odpowiada „podobieństwu czterech Istot Żywych", „Duchowiz czterech kół Adama powtórnego ożywienia", „czterem koniom z konstelacjigwiezdnych" i „czterem Żywiołom z najwewnętrzniejszej głębi (i zarazem „najdalszejkrainy")". Niestety, nie czas na to, by zajmować się astronomicznymiodwzorowaniami tego wszystkiego, a już potrafię to zrobić...Z tych to wyżej wymienionych Żywiołów, subtelnych i grubych, tworzy sięcielesność człowieka — Adama, ożywionego przez wszystko jednoczącego Ducha,którym ostatecznie jest Duch Święty — ruach (=214) ha (=5) ąodesz(=404) = 623, bowiem jest on ruach (=214) achath (=409) — „Duchem Jednym"(!!!), dodajmy, litery teth (=409), o której już coś niecoś wiemy....Dlatego1147 = ruach (=214) ha (=5) ąodesz (=404) b (=2) malkhuth (=496) jhwh(=26), czyli „Duch od czterech Duchów", to „Duch Święty (tj. „Jeden") w KrólestwiePańskim".Wypada jednak wziąć pod uwagę fakt, że pełne określenie dla „zmartwychwstaniaumarłych", to techijath (=818) ha (=5) methim (=490) = 1313, co w stosunkudo 1147 daje ruach (=214) ha (=5) haąanah (=161) me (=40) arba(=273) ruchoth (=620), czyli „Ducha przekazu stanu posiadania od czterech duchów".Nastąpiło więc tylko uściślenie tego, co już wiemy.Ale do „zmartwychwstania umarłych" odnoszą się jeszcze następujące równoważności,które są godne najmocniejszego podkreślenia, a mianowicie: 1313= maszijach (=358) ha (=5) malkhu (=96) ha (=5) szuv (=308) Z (=30) elef(=111) szanim (=400) = ba (=3) acharith (=619) b (=2) beth (=412) ha (=5)rekhabim (=272) (=kokhav nogah ha szachar = kavodjhwh elohe israel), tj., że„zmartwychwstanie umarłych" zacznie się wraz z „Mesjaszem królestwa, którypowraca na 1000 lat" i odpowiada: „Nadchodzi koniec przez Dom Jeźdźców konnych"(= „Gwieździe Jaśniejącej Porannej" i „chwale Pana, Boga Izraela"). Zwykledla swoich celów dzielę badaną wartość przez liczby całkowite, co może zna-378 FRONDA ll/12

czyć (po podstawieniu słów) „skojarzenie czegoś z każdym drugim czymś". I oto1313 dzieli się jedynie na 13 x 101, a 13, to wartość słowa echad (1+8+4) —„jeden", „jedność", zaś 101, to mikhael (40+10+20+1+30) — „Michał"(=„Któż jak Bóg", orędownik Izraela, pogromca Smoka w Apokalipsie, a u Daniela— ten, który zjawia się w dniach ostatecznych). Od razu przypomniały misię obrazy przedstawiające go jako „ważącego" dusze ludzkie przy ostatecznymzmartwychwstaniu. I rzecz zadziwiająca, bo 1313 = ba (=3) daath (=474) ha(=5) nefeszim (=480) al (=100) moznajim (=148) b (=2) mikhael (=101), tj.,że przy „zmartwychwstaniu umarłych", „nadchodzipoznanie dusz na wadze przy Michale". Notabenewątek ważenia „serca zmarłego" na wadzez „piórem" bogini Maat (=kanoniczna miara wszystkiego),partnerki Thotha, i w obecności Ozyrysa orazczterdziestu dwóch boskich ławników, jest typowydla pośmiertnego sądu w Egipcie. To tak na marginesie,bo chodzi mi o pojawienie się wyżej wyraźnegozwiązku zmartwychwstania z paruzją Mesjasza,przedstawioną w Obj 19,11-21 i in. Otóż rzecz stajesię tym ciekawsza, że całe wcześniej ukazane bogactwoczterdziestodwuliterowego Imienia Bożego, zawierającegosię w wartości 900, obejmuje definicję Mesjasza Zwycięskiego (tego„na białym koniu", jako wodza „zastępów niebieskich" też na białych koniach)podaną, jako „Posłaniec Wierny i Prawdziwy, który (jest) Słowem", co po hebrajskubędzie maleakh (=91) neeman (=141) wa (=6) amitti (=451) ha (=5) devar(=206) = 900.1 On to jest „Mocarzem Domu Jeźdźców Konnych" —gibbor(=211) beth (412) ha (=5) rekhavim (=272) = 900. Jest to wspomniane wyżejSłowo, które rozsądza i rozcina (zob. wyżej wymieniony „miecz Ducha"), jako żez ust „Wiernego i Prawdziwego" miecz taki wychodzi (Obj 19,21). Wobec tego,1313 = sod (=70) ha (=5) szelach (=338) + 900, a więc, że „zmartwychwstanieumarłych" stanowi tajemnicę wysłania 900 (tutaj chodzi mi przede wszystkimo Mesjasza Paruzyjnego = 900, jw.). Tymczasem sod ha szelach (=413) —„tajemnica wysłania", to określenie kabalistyczne dla powtórnego ucieleśnienia,którego innym terminem jest gilgul (=72), o czy już chyba wcześniej wspomniałem.Ze względu na wagę tego pojęcia, będę jednak musiał powtórzyć wywód natemat 413 z mego artykułu Krytyka krytyki New Age (op.cit), którego tekst możenie być dla mego czytelnika łatwo dostępny: „Gdyby zaś czytelnik zechciał się zapoznaćz tekstem Obj 20,12-15, to być może weźmie pod uwagę następującerównoważności gematryczne": 413 = sefer ha chajim (340+5+68) = guf ruchaniha adom (89+274+5+45) = zekher meolam (227+40+146) = pur ha gilguladamah (286+5+72+50) = pur ha gilgulim (286+5+122), a wszystko, tzn.:LATO 1998 379

413 (=„Tajemnica Wysłania") = „Księga Żywota" = „ciało duchowe człowieka(raczej w sensie rodzajowym) = „pamięć odwieczna" = „los reinkarnacji ziemskiej",„los powtórnych ucieleśnień". Powie ktoś: To są przypadkowe koincydencje!Być może, ale trzeba przyznać, wyjątkowo złośliwe.., jeśli się jeszcze zważy,iż „Księga Żywota" należy do Baranka, spod Którego i Boga tronu w Nowej Jeruzalemwypływa „Rzeka Wody Życia". I oto mamy również, że: 413 = kesev (albo:keves) ha elohim (322+5+86) = nahar majim chajim (255+90+68), to znaczy,że wartość 413 dla „Tajemnicy Wysiania" etc. mają też „Baranek Boży"i „Rzeka Wody Życia". Tak wygląda ta cytacja, z minimalnymi zmianami. Alewarto jeszcze przytoczyć moje wcześniejsze zdania z wyżej wymienionego artykułu:„Z punktu widzenia np. tantryckiego buddyzmu, zwierzęta i ludzie na ziemi,jak również święci w niebie, dusze czyśćcowe i dusze potępione w piekle, towłaśnie różne formy reinkarnacji, dla których oparciem jest kontinuum świadomości«jasnego światła śmierci*, otoczone stosownym «opakowaniem» w pamięćczynu (=karman) itd. Ponadto, w każdorazowym takim ucieleśnieniu ma się doczynienia z odpowiednio zindywidualizowaną specyfiką".Zachodzi więc pytanie, w jakiej formie ucieleśni się Mesjasz Zwycięski? Tegoto ja nie wiem, bo trudno powiedzieć, jakiej transformacji (i czy w ogóle) uległo„chwalebne ciało zmartwychwstania" po wniebowstąpieniu.Natomiast coś niecoś można powiedzieć o zależności z „Domem JeźdźcówKonnych" — beth ha rekhavim (=689). Cóż to takiego ten „Dom"? To dość długahistoria, ale jej waga dla rozważanych tu zagadnień jest ogromna. Postaramsię ją maksymalnie streścić.Otóż „Domowi" temu poświęcił Jeremiasz cały swój rozdział XXXV, z któregodowiadujemy się, że chodzi o coś w rodzaju rodowego stowarzyszenia, mającego sięwywodzić od Jonadaba (=„Jhwh Pobudza" i Jhwh Okazuje się Chętnym"), syna Rekhaba(=„Jeździec Konny"), co dalej, zgodnie z danymi Biblii, prowadzi do Midianitów(=medanim — „Sporzący się", w sensie sporu sądowego).Midianici, wraz z przodkami pięciu innych plemion arabskich, mieli wywodzićsię ze związku Abrahama (po śmierci Sary) z Keturą (= „Woń Kadzidła"). Były towędrowne grupy protoplastów beduinów, tworzących karawany na wielbłądachparające się kupiectwem, jak również metalurgią miedzi i srebra, co szczególniedotyczy synaickich Midianitów; stąd też byli nazywani Kenitami (tj. „kowalamimiedzi"). Trzeba przypomnieć, że miedź i srebro to metale związane z aspektemżeńskim, a planetarnie, odpowiednio z Wenus i Księżycem. To midianiccy Kenicimieli ścisłe związki z Egiptem, tzn. z synaickimi kopalniami miedzi i turkusów,przy których stała świątynia Hathor, jako jednej z jej siedmiu form. To właśnie tutajzjawiły się na stelach zapisy pierwszego na świecie i wyjściowego alfabetu, zwanegoprotosynaickim. Z niego pochodzi alfabet paleohebrajski (kanaanicki), któregodalszą transformację stanowi „kwadratowe" pismo Biblii. Tego niezmiernie donio-380 FRONDA 11/12

słego, jednokrotnego wynalazku, dokonano prawdopodobnie w kręgu midianickim.W każdym razie, właśnie u Midianitów synaickich znalazł Mojżesz swojeschronienie po ucieczce z Egiptu, jak również żonę Cipporę (=„Ptaszynka"), jednąz siedmiu (!!) córek kapłana Jetro (=„Wyniesienie"), o drugim imieniu Reuel(=„Przyjaciel Boga"); są tacy egzegeci, którzy uważają, że u tych Midianitówpanował kult „Boga Wszechmogącego" — el szaddaj. Do tego właśnie imieniaBożego nawiązała epifania anielska Jhwh, przemawiająca do Mojżesza z KrzewuPłonącego, kiedy to pasł trzodę swego teścia — Jetro. I też Jetro udzielił potemMojżeszowi porad odnośnie wyboru elity siedemdziesięciu starszych spośródpokoleń wędrującego już wtedy Izraela. Jak by nie było, Mojżesz kojarzył w sobie„mądrość Egiptu" z kultem Jhwh, jako „Boga Przodków", tj. el szaddaj. Notabeneel (=31) szaddaj (=314) = 345 = jhwh (=26) ha (=5) szaddaj (=314)— „Bóg Wszechmogący", to „Jhwh, który Wszechmogący". El szaddaj jest Bogiembłogosławieństwa piersi (hebr. szadiml) i łona, rosy niebieskiej i otchłaniw dole, darów wzgórz odwiecznych" (Rdz 49,22; Wj 33,13-16). Rzecz charakterystyczna,Bóg o tej charakterystyce odnosił się do Józefa, tak ściśle związanegoz Egiptem. Mojżesz („Wyciągnięty z Wody" i zarazem „Wyciągający z Wody") —zawarł w swoim imieniu wartość el szaddaj, bo moszeh (40+300+5) = 345.Czyżby fakt ten podkreślała wypowiedź następująca:Wj 7,1: „I rzekł Pan do Mojżesza: Oto ustanawiam cię bogiem dla faraona,a brat twój Aaron będzie twoim prorokiem."(No i proszę, jaka piękna tu symetria zwierciadlana do Bestii 666 i jej FałszywegoProroka....).Wracając do midianickich beduinów, to poruszali się oni, rzecz jasna, nietylko na wielbłądach, ale i koniach, będąc jak to jest do dziś — znakomitymijeźdźcami. Losy tych grup midianickich były rozmaite w relacjach z Izraelem.Zdarzały się też zatargi wojenne, jak np. ten przedstawiony w Księdze Sędziów,w której opisana jest walka z „książętami midianickimi — Orebem(=„Kruk") i Zeebem (=„Wilk"), których uśmiercono i zdekapitowano. Jednakżeich grupa z czasów króla Jehu, pozostająca pod przywództwem Jonadaba,była osiadła w Izraelu. Tenże Jonadab nakazał swoim współbratymcomprzestrzeganie reguł wędrownego trybu życia z całym jego ascetyzmem orazwydał zakaz picia wina, co później było tak bardzo charakterystyczne dla islamuMahometa. W okresie najazdu Nebukadnezara, „Dom Jeźdźców Konnych"znalazł schronienie w Jeruzalem i do tego czasu odnosi się opis Jeremiaszaw rozdziale XXXV. Kończą go słowa wynoszące niezwykle wysoko duchowośćRekhabitów:Jr 35,19: „Dlatego tak mówi Pan Zastępów, Bóg Izraela: Nie braknie w rodzieJonadaba, syna Rekhaba, po wszystkie dni takiego, ktoby stał przed moimobliczem".LATO 1998381

Kto takiej wizji dostąpił? Otóż sam Mojżesz na Synaju, a potem:Wj 24,9: „I wstąpił Mojżesz i Aaron, Nadab (zawarty w imieniu Jonadab)i Abihu oraz siedemdziesięciu ze starszych Izraela na górę,10:1 ujrzeli Boga Izraela, a pod jego stopami jakby twór z płyt szafirowych,błękitny jak samo niebo.11: Lecz na najprzedniejszych z synów izraelskich nie wyciągnął swojej ręki;mogli więc oglądać Boga, a potem jedli i pili".Skorzystam z okazji, żeby stwierdzić, że elohe (=46) israel (=541) = 587 =malkhuth (=496) ha (=5) elohim (=86) = immanuel (=197= el eljon = ąebutzah)szamajim (=390) — „Bóg Izraela" zawiera w sobie „Królestwo Boże", odpowiadające„Boga z Nami Niebios" (którego wartość obejmuje „Boga Najwyższego" i pojęcie„zgromadzenia").Sens inicjacyjny określenia „Jeździec Konny" jest całkiem wyrazisty, jeśli się weźmiepod uwagę wcześniej omówiony związek „konia" z „duchem", a chodzi przecieżo „moc kierunkową subtelnego Żywiołu Ducha",dynamizm jego przenoszenia (w hinduizmie i buddyzmietantryckim „koń" odgrywa analogiczną rolęsymboliczną). No i właśnie mamy czterech JeźdźcówApokalipsy i Zwycięskiego Mesjasza „na białym koniu"i cały jego „Zastęp Niebieski" na koniach takiejże barwy(od razu odnotujemy: biel jest związana z kierunkiemPołudnia, jako stroną „prawą"). Dlatego ruchoth(=620) = miądasz (=444) susim (=176) ha (=5) galuth(=439=tokhehah) — „Duchy (Wiatry)", to „świętemiejsce (sanktuarium) koni", jako „koni wygnania"(a zarazem „kary", „karcenia"). „Jeździec Konny" — rekhev (=222), to głębszymw sensie, „ten, którego świadomość jest unoszona przez kierunkową moc subtelnegoŻywiołu Ducha".Dom Jeźdźców Konnych ma więc zasadnicze znaczenie dla „końca" czasów, dlaacharith (=619), i to zarówno dla chrześcijaństwa, jak i islamu, jakoś ze sobą wtedyzjednoczonych, a nie walczących — stwierdzenie, które niemile może zaskoczyć niejednegoczytelnika.Zacznę od Apokalipsy, mianowicie od tego, że szeva (=372) knesijoth(=546) = 918 = jeruszalajim (=596) ha (=5) chadaszah (=317) = beth (=412)ha (=5) rekhavim (272) ha (=5) darakh (=224) — „Siedem Kościołów", jako„Nowa Jeruzalem", to „Dom Jeźdźców Konnych, który kroczy".Wszystko jest niby jasne, ale muszą oni okazać się „zwycięzcami" zła tkwiącegow tych „Kościołach" , na które wskażą choćby następujące równoważności: 918= knesijoth (=546) bavel (=34) ha (=5) ir (=280) ha (=5) gedolah (=48) = toma(=247) ha (=5) + 666 — „Kościoły Babilonu, Miasta Wielkiego" (takokreśla-382FRONDA ll/12

no w Apokalipsie Wielką Nierządnicę — symbol Rzymu i jego kontynuacji w postaciBestii — Czwartego Królestwa), co odpowiada „Rzymowi 666".Na razie powrócę jednak do bliższego wejrzenia w midianickie pochodzeniebeth ha rekhanm (=689), na które rzucają światło następujące równoważności: 689= bene (=62) maamar (=281) jonadab (=72) ben (=52) rekhav (=222) = sod(=70) ha (=5) jom (=56) ha (=5) acharon (=265) orev (=272) we (=6) zeev(=10) = beth (=412) ha (=5) orev (=272) = qeni (=170) ha (=5) sarid(=5l4=szechor). Mówią one o tym, że „Dom Jeźdźców Konnych", to „Synowie zaleceńJonadaba, syna Rekhaba", którzy zawierają w sobie „tajemnicę dnia ostatecznegoKruka i Wilka", po którym to dniu stali się ewentualnie „Domem Kruka", jako„uratowanym Kenitą (tj. „czarnym")". Najprawdopodobniej, oni to jako „Kruki"dostarczali pożywienia Eliaszowi, kiedy ukrywał sięnad potokiem Kerit (lKrl 17,3-6), o czym mówi wyrażenieeliahu (=52) b (=2) nochal (=88) kerith (=630)= 772 = ba (=3) lechem (=78) hi (=2) beth (=412) ha(=5) orev (=272) — „Eliasz nad potokiem Kerith (=„Rozdzielenie", „Rozstanie się")" i wtedy „Przychodzipożywienie przez Dom Kruka (a „Kruk" to — „JeźdźcyKonni"). Jakie znaczenie ma nazwa tego potoku? Otóżtakie, że wartość 772 całości tych określeń, nie odpowiadającżadnemu pojedynczemu słowu biblijnemu,odnosi się do daath (=474) ha (=5) tov (=17) wa(=6) raa (=270) — „Poznania Dobra i Zła" (nazwa wiadomego „drzewa" w Raju).To tyle, jeśli idzie o kwestię pochodzenia beth ha rekłuwim i pierwszego uchwyceniaich sensu inicjacyjnego, co można zakończyć potwierdzeniem gematrycznymsłów Pana do nich się odnoszącymi Qi. 35.19): 689 = szeveth (=311) tohor (=220)ha (=5) omed (=114) l (=30) param (=180) jhwh (=26) — „czyste plemię tego,który staje przed obliczem Jhwh".A teraz wypada zająć się przyszłościowym sensem historiozoficzno-inicjacyjnym,do czego wskazówką są dwa fakty: 1. arabskie pochodzenie; 2. wędrowny trybżycia z charakterystycznym zakazem picia wina, przypisanym Jonadabowi.Sama wartość wyrażenia jonadab ben rekhav = 346, wiąże się od razu ze słowamimosz (40+6+300) — „odczuwać", „dotykać"; „odrzucać", „usuwać", aszemah(1+300+40+5) — „grzech", „wykroczenie", „ofiara przebłagalna", rifejon(200+80+10+6+50) — „senność", „słabość", maąor (40+100+6+200) —„źródło", ratzon (200+90+6+50) — „wola", „wolna wola", „pragnienie", „łaska",masaah (40+300+1+5) — „wzniesienie w górę", „unoszenie się", a też stanowiącejakby oddzielną grupę — sum (300+6+40) — „zawój", sofer(60+6+80+200) — „pisarz", szum (300+6+40) — „oszacowanie", „tytuł", „nazwa",„imię"; „czosnek". Mam nadzieję, że czytelnik wyczuwa (pomijam oczywiścieLATO-1998383

olę „czosnku"!) szczególne pole semantyczne, które zdaje się prowadzić w kierunkuislamu (= przypominam = „poddanie się", „podleganie Bogu"), jako „Prawo (religia)Proroka", bo rzeczywiście islam (1+60+30+1+40) = 132 = din (=64) ha(=5) navi (=63). Podobnie też torah (400+6+30+1+40) = 611 = din (=64) ha(=5) mitzwoth (=542) — „Tora", to „Prawo (religia) Przykazań", natzruth(50+90+200+6+ 400) = 746 = din (=64) jeszua (=386) we (=6) mirjam(=290) — „chrześcijaństwo", to „Prawo (religia) Jezusa i Marii".Równocześnie, dla beth ha rekharim przynoszą cale bogactwo jego przyszłościowychpowiązań z islamem dalsze równoważności gematryczne. Niech pierwszymstwierdzeniem będzie, żejonadab (=72) ben (=52) rekhav (=222) = 346 = ratzon,a więc, że „Jonadab Syn Rekhaba" kieruje się przede wszystkim „wolą". Wtedy 689= ratzon (=346) / (=30) szubah (=313), tj., że „Dom Jeźdźców Konnych" zawieraw sobie „wolę powrotu". A dalej otrzymamy zależności 689 = me tzadiąąe muchammad(40+214+ 92=346!) I (=30) szuvah (=313) = gu/(=89) nafszi (=440) muchammad(=92) ha (=5) navi (=63) = ąuran (=351) ha (=5) omer (241) muchammad(=92) = kol (=50) basar (=502) ha (=5) islam (=132) = saharon (=555)b (=2) islam (=132) = me (=40) nolade (=100) immanuel (=197=qevutzah) me(=40) chadasz (=312) = sufim (=196) b (=2) eth (=470) ha (=5) hi (=16),a wszystko to razem znaczy: „od Sprawiedliwych Mahometa dla powrotu", „ciało duszne(u św. Pawła nazywa się ono somapsychikon) Mahometa, Proroka", „Koran Słowa(mowy) Mahometa", „całe ciało islamu", „półksiężyc w islamie", „od narodzonychna nowo Boga z nami (albo: zgromadzenie tychże)", „Sufi (!!!) w owym czasie".Wszystko się zgadza, ale o jaki „czas" tu chodzi?Otóż, jak to wyżej już zasugerowano, jest to „czas powrotu Mesjasza, jako Zwycięzcy".Dlatego mamy też dalej: 689 = eth (=470) l (=30) machaneh (=103) elohim(=86) = eth (=470) tohorah (=219) = dar (=210) ha (=5) daath (=474) =daath (=474) ha (=5) cherev (=210) = jesod (=80) ha (=5) barukh (=228) ha(=5) ba (=5) b (=2) szem (=340) jhwh (=26) = ba (=5) pur (=286) b (=2) jom(=56)jhwh (=26) ha (=5)gadol (=43) we (=6) ha (=5) nora (=257). Iwten sposóbwyszła na jaw charakterystyka „owego czasu", bo beth ha rekhanm = 689 odpowiada„czasowi Zastępu Bożego", który jest „czasem oczyszczenia", a zastęp ten,to „pokolenie poznania", „poznanie miecza" (wiadomo jakiego), i stanowi „fundamentBłogosławionego, który przychodzi w Imię Pańskie" (rozsławione przez Mszęśw. określenie Mesjasza podchodzącego do Tronu Bożego z Psalmu 118,26, w zestawieniuz Da 7,13), a wtedy „przychodzi los w wielkim i strasznym Dniu Pana"(z Mai 3,23). No tak, ale czy chodzi tu jedynie o „zastępy islamu", w którym wojnieeschatologicznej także przecież przywodzi Mesjasz? W jednym z hadisów (spisanatradycja ustna) mówi Mahomet o zwycięskim powrocie „Jezusa, Syna Marii".Wobec tego chodziłoby raczej o jakieś przymierze chrześcijaństwa z islamem, dodziś wrogo do siebie nastawionych. Tymczasem za takim przymierzem wypowiada384FRONDA ll/12

się dość wyraźnie gematria, skoro natzruth (=746) = berith (=612) b (=2) islam(=132), ajeszua (=386) ha (=5) maszijach (=358) = 749 = berith (=612) ha(=5) islam (=132), tj., że „chrześcijaństwo", to „przymierze w islamie", a „JezusChrystus", też go w sobie zawiera. Nie wolno przy tym zapominać, że wartość 132dla islamu odpowiada em (=41) ha (=5) elohim (=86) — „Matce Boskiej". W jakimsensie? Po pierwsze: chyba w takim, że jego wykładnia, czyli Koran, ma w niebiosachodpowiednik „matki-księgi". Po drugie: w islamie imamickim zasadnicząrolę doktrynalną odgrywa Fatima (właśnie!), córka Proroka i matka genealogicznaImamów, przez co stała się uosobionym symbolem Gnozy Niebiańskiej Ziemi —Hurąalija, nabierając ogólnokosmicznego znaczenia. Co ciekawsze jej to miał podyktowaćanioł kronikę apokryficznych postaci i wydarzeń czasów ostatecznych,zwaną mushaf Fatima (= „Proroczy Zwój Fatimy"), która to księga ma być „trzykrotniedłuższa od Koranu".Jakby nie było, dopełniająca do 900 liczba 619 (acharith = kokhav nogah haszachar = „Koniec" = „Gwiazda Jaśniejąca Poranna") odpowiada wyrażeniu: nogah(=58) we (=6) saharon (=555), tj. „Jaśniejąca (imię planety Wenus w astronomiihebrajskiej, która, jak wiadomo, ma dwa aspekty — Gwiazdy Wieczorneji Gwiazdy Porannej, a jako „Jasność" jest jednym z atrybutów Mesjasza St. Test.)i Półksiężyc". Mimo że na zielonym sztandarze Proroka, gwiazda obok półksiężycajest pięcioramienna, to chyba chodzi o Wenus.W jaki sposób mieści w sobie „chrześcijaństwo końca" to, bądź co bądź paradoksalne,„przymierze"?Być może w taki, że 746 = tzelav (= 122) ha (=5) acharith (=619) = acharith(=619) ha (=5) tzelav (=122) = nogah (=58) we (=6) saharon (=555)ha (=5) tzelav (=122), zatem „chrześcijaństwo" zawiera w sobie „krzyż kresu"i „kres krzyża", oraz „Krzyż Jaśniejącej i Półksiężyca" (oczywiście, lub odwrotnie..).Tu czytelnik może się obruszyć na stwierdzenie o „końcu krzyża".Ale po pierwsze: znak krzyża na niebie wieści wydarzenia apokaliptyczne (Obj1,7 i in.), a po drugie, wszelkie cierpienie, którego jest on symbolem, ma zniknąćpośród zbawionych (tzn. „zwycięzców" Bestii 666), zgodnie z zapowiedzią:„I otrze wszelką łzę z oczu ich i śmierci już nie będzie; albowiem pierwszerzeczy przeminęły" (Obj 21,4). A więc najpierw będzie „cierpienie końcaczasów", a potem „koniec cierpienia" (za wyjątkiem tych, którzy się znaleźliw „Jeziorze Ognistym").Żeby już dopełnić miary beth ha rekhavim, trzeba stwierdzić, że jest on„Krukiem" (=orev=272=rekhavim) i „Wilkiem" (=zeev=10) o niezwykłym,i można by rzec, dość uniwersalnym, potencjale semantycznym. Kto nie wierzy,to niech sobie przeczyta wydane u nas niedawno książki o sporej dozie informacjio obu tych symbolach (L. Słupecki, Wilkolactwo, Iskry, Warszawa1986, A. Szyjewski, Symbolika kruka, Między mitem a rzeczywistością, s. 294,LATO 19 9 8 385

Nomos, 1994). A może ktoś z czytelników słyszał o roli „stowarzyszenia SzarychWilków" w islamie?Kruk i Wilk to dwa oblicza naszych Jeźdźców Konnych, z których ten drugijest bardzo złowrogi, a pierwszy mocno przesunięty w przeciwną stronę. Napomknętylko o roli wilka w chrystusowej owczarni. Kruk jest znacznie bardziej tajemniczy,ale nie będę się teraz nim zajmował, choć coś tam już było powiedzianeprzy żywieniu Eliasza (inna historia to kruk jako posłaniec Noego przed gołębicąw czasie ustępowania wód Potopu, a jeszcze inna — to wyżej wymieniony los księciamidianickiego o tym imieniu). W każdym razie, o „kruku" pisze się np. w Praktycznymsłowniku biblijnym (PAX i Ks. Pallotyni, Warszawa, 1994), że jest on obrazemtroski Boga o wszystkie istoty żyjące" (fb 38,41 i Łk 12,24); jest to prawie nic,a jednocześnie zakresowo za wiele.Dobrze, ale jest jeszcze trzeci symbol zoomorficzny. Jaki? Odpowiedź jest następująca.Nie ma wprawdzie żadnego pojedynczego słowa w Biblii hebrajskiejo wartości 689, ale z poza niej mam wypisane tylko jedno słowo tj. tarnegol(400+200+50+3+6+30) — „kogut". Jego rolę można wyczuć ze znanej opowieścio trzykrotnym zaparciu się Piotra swej przynależności do uczniów Chrystusa,co zwiastuje pianie koguta (trochę za mało zajmują się współcześni egzegeci symbolizmemtego wydarzenia). Wszakże nie o tym chciałem tu pisać, lecz o tym, żekogut to symbol zmartwychwstania i Sądu Ostatecznego. Przytoczę wypowiedźJezusa na ten temat:Mk 13,35: „Czuwajcie więc, bo nie wiecie, kiedy pan domu przyjdzie; wieczorem,czy o północy, gdy kur zapieje, czy rankiem".W każdym razie na wieżach dawnych kościołów był umieszczony kogut, jakosymbol owej czujności w Dniu Ostatecznym. Rzecz jasna, analogie występująrównież w islamie. Dość wspomnieć wędrówkę Mahometa przez strefy niebieskie.W drugiej z nich widzi ogromnego koguta, który budzi swym pianiemwszystkie stworzenia.Po tym dłuższym wywodzie, ciągle, jak widać, związanym z kwestią „czasupowrotu", wypadałoby znowu znaleźć się w Dolinie Wyschłych Kości — biąahmeleh atzemoth ha jabbaszoth. Przypominam, że jej wartość jest 1582,skąd natychmiast mamy, że równa się ona wartości wyrażeń: nefesz (=430) ha(=5) ruach (=214) me (=40) arba (=273) ruchoth (=620) — „życie Ducha odczterech duchów" i ba (=3) sered (=264) b (=2) techijath (=818) ha (=5) methim(=490) — „nadchodzi porządek w zmartwychwstaniu umarłych" (jaki onjest, to już wiemy, — „odwrócony" w stosunku do umierania i rozkładu). Nieod rzeczy będzie tu uwaga, że wartość 264 dla sered odpowiada słowu jardden(10+200+4+50) — „Jordan" (= „Bystro Schodzący z Góry", która to rzekaw swym astronomicznym odwzorowaniu, to Droga Mleczna, bo zapis biblijnyha (=5) jardden (=264) ijarddenah (=269) = derekh (224) ha (=5) chalav386 FRONDAll/12

(=40); o jej roli pisałem trochę w Przejściu przez wodęi ogień, op. cit.).Dalszych objaśnień domaga się jeszcze znana namwartość „Ducha od czterech duchów" — 1147, i tow łączności z tym, co już wiemy o 1313, 900, 689 oraz619. Tak więc 1147 przynosi jeszcze: chazuth (=421)b(=2) acharith (=619) ha (=5) jomim (=100) —„objawienie się (zjawienie) na końcu Dni", chazuth(=421) b (=2) kol (=50) chokhmath (=468) bene(=62) ąedem (144) — „Objawienie się w całej mądrościSynów Wschodu", meor (=247) b (=2) kol (=50)chokhmath (=468) mitzrajim (=380) — „Światło przez całą mądrość Egiptu", eth(=470) sathan (=359) ha (=5) szwab (=313) — „czas powrotu Szatana" (bozwolnionego z więzów tysiącletniego Królestwa), ba (=3) daath (=474) b (=2)navi (=63) ha (=5) szeąer (=600) — „nadchodzi poznanie (gnoza) przez FałszywegoProroka" (bo ożywia posąg Bestii 666 i w ogóle czyni wielkie cuda), enosz(=357=esz okhelah) b (=2) eth (=470) ha (=5) szuvah (=313), „człowiek (jakoenosz = «ogień pożerający») w czasie Paruzji", eth (=470) ha (=5) szuvah (=313)b (=2) enosz (=357) — „czas odwracania (ewentualnie...) w człowieku", enosz(=357) b (=2) atzemoth (=606) ha (=5) biąah (=177) — „człowiek w kościachDoliny", co w węższym sensie i zgodnie z narracją Ezechiela odpowiada atzemoth(=606) israel (=541) — „kościom Izraela".Zdaję sobie sprawę z tego, że mało kto orientuje się, co oznacza wyrażenie „całamądrość Synów Wschodu" i „cala mądrość Egiptu", które w Biblii posiadł Salomon(lKrl 4,30). Tą ostatnią dysponował też Mojżesz, o czym świadczy wymownieprzypisywana mu Tora, jak również znamienny fragment z mowy św. Szczepana(Dz 7,22). A zresztą sńveah (=377) iddanim (=174) b (=2) moszeh (=345) = kol(=50) chokmath (=468) mitzrajim (=380) — „Siedem Okresów (cokolwiek wiemy,co to oznacza) w Mojżeszu", to cała mądrość Egiptu", a imię moszeh, przypominam,„ten wyciągnięty z wody" i „ten, który wyciąga z wody", zaś jego wartość odpowiadael szaddaj i jhwh ha szaddaj — „Bogu Wszechmogącemu (=345)" i „Jhwh, któryWszechmogący" (=345). Jeśli zaś idzie o pierwszą z tych „mądrości", to coś tammożna o niej przeczytać w przetłumaczonej świetnie przez I. Kanię i wspaniale wydanychfragmentach sefer ha zohar (Opowieści Zoharu, Oficyna Literacka, Kraków,1994). Mogę jeszcze dodać, że przenośnikiem pierwszej jest „orzeł", a drugiej — odpowiadającymu „ibis" Thotha. Dopowiem też, że „cała mądrość Synów Wschodu"= 724, to też „cała mądrość Synów Fatimy (Imamów)" — kol (=50) chokhmath(=468) bene (=62) fatimah (=144) = 724.Łatwo zauważyć, że we wszystkich podanych wyżej określeniach kryjących siępod wartością 1147, kluczową rolę odgrywa eth (=470) ha (=5) szuvah (=313)LATO 1998 387

= 788 — „czas powrotu (albo „odwracania")", odnoszący się do „kości Doliny" —atzemoth (=606) ha (=5) biąah (=177) = 788, jak i „forma uzdrowienia Hiskiasza"— tzurah (=301) l (=30) marpe (=321) hiząijahu (=136) = 788.Jak się można było tego spodziewać, wartość 788 zawrze również całą serięinnych jeszcze, interesujących sformułowań. Niech pierwszym z nich stanie sięąirbath (=702) elohim (=86) — „Zbliżenie do Boga", które wystąpiło u Izajasza:58.2: „[...] Pragnę zbliżenia do Boga, powiadając:3: Dlaczego pościmy, a Ty tego nie widzisz? Dlaczego umartwiamy nasze dusze,a Ty tego nie zauważasz?"Należy tu podkreślić, że ąirbath elohim = 788 = tzelem (=160) u (=6) demuth(=450) elohim (=86) ha (=5) kisse (=81) — „obraz i podobieństwo Bogatronującego"!!!„Post i wór pokutny", to biblijne określenie „drogi powrotu". Stąd też 788= sod (=70) ha (=5) teszuvah (=713), tj.,: „tajemnicy powrotu".Dalej wymienię jeszcze następujące równoważności: 788 = sziveah (=377)iddane (=134) me (=40) devar (=206) jhwh (=26) — „Siedem Okresów od SłowaPana", daath (=474) ben (=52) ha (=5) elohim (=86) ha (=5) eljon(=166) — „poznanie Syna Boga Najwyższego (tak został określony Jezus wzwiastowania Gabriela), przy czym ben (=52) ha (=5) elohim (=86) ha (=5) eljon(=166) = 314 = szaddaj = mitatron (40+9+9+200+ 6+50) — „Syn BogaNajwyższego" odpowiada „Wszechmogącemu" i jest „Współtronującym" (kabalistyczneokreślenie wniebowziętego Henocha, przemienionego, mówiąc najkrócej,w „Anioła Oblicza Pańskiego" i głowę orszaków anielskich, przez niektórychutożsamiany z Mesjaszem). Czyż Chrystus w swej epifanii anielskiej niemówi w siódmym „kościele" Apokalipsy, Laodycei (=„Lud Bożej Sprawiedliwości"),że „Zwycięzcy pozwolę zasiąść na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłemwraz z Ojcem moim na Jego tronie (Obj 3,21). Po czym jest się „porwanymw duchu", aby właśnie dostąpić wizji tronującego Wszechmogącego —Pantokratora. I dlatego dalsze równoważności dla 788 przynoszą: din (=64)acharith (=619) ha (=5) jamim (=100) i techijah (=423) b (=2) gu/(=89) ruchani(=274) — „prawo (osąd, religia) końca Dni" i „powtórne ożywienie w(przez) ciele duchowym". U św. Pawła „ciało duchowe" nazywa się soma pneumatikon,a np. w Egipcie, to ozyriańskie sahu.Tym na razie zwieńczam pierwsze zetknięcie się z „czasem powrotu (lub odwracania)".Dotychczasowe rozważania dotyczyły samego początku gematrycznego badanianatury czasu jako eth. Jak dotąd uwzględnione zostały tylko homojofoniei jego wartość zewnętrzna — 470. Obecnie wypadałoby się odnieść do wszystkich,podanych wcześniej, określeń równych okresowości czasowych, co możezapoczątkować chwila zastanowienia się nad pojęciem „eonu" (też — „wieczno-388 FRONDA 11/12

ści", „świata" etc), tj.: olam (70+6+30+40=146). W stosunku do zasadniczychImion Boga otrzymuje się wtedy następujące zależności (na które wskazywałemjuż w swojej książce Przez wodę i ogień, op. cit.): 146 = moed (=120) jhwh (=26)= jeme (=60) elohim (=86) = zman (=97) el (=31) chaj (=18) = jam (=56)eloah (=42=cheled, etc.) ha (=5) gadol (=43), z czego wynika, że „eon", to „poraJhwh", „dni (czasy) Boga", „wyznaczony czas Boga Żywego", a wreszcie —„Wielki Dzień Boga (lub: „świata" etc.)". O tym „czasie przy Bogu" była jużpoczyniona wzmianka wskazująca na to, że jego „dzienne interwały" są bardzodługie i mogą odpowiadać wielkiej liczbie lat ziemskich. Będę się jeszcze zajmowałtą kwestią.W każdym razie, dalej okaże się, że eth = 470 = sugar (=269), lub sereth(=269) ha (=5) olamim (=196), zaś olamim (=196) = jam (=50) suf (=146),a więc, że „czas" stanowi „zamknięcie (klatkę)", lub „pasmo (wstęgę) eonów",a same „eony", to „Morze Sitowia", które rozstąpiło się przed Izraelem, ale pochłonęłohufce Faraona. Jest rzeczą interesującą, powtarzam, że wartość 269 odpowiadateż biblijnym zapisom „Jordanu" (=„Bystro Schodzący z Góry") jako ha(=5) jardden (=264) ijarddenah (=269) — głównej rzeki Ziemi Świętej. I otopocząwszy np. od Peru czy Indian Desana, a kończąc na Palestynie lub Egipcie,można pokazać jak wiele z tradycyjnych nazw geograficznych odwzorowuje nazewnictwoastronomiczne wyróżnionych elementów firmamentu niebieskiego.W szczególności, główna rzeka na danym obszarze odnosi się do Drogi Mlecznej(a więc naszej galaktyki). Wobec tego (co znów powtarzam) jarddenah (=269)= derekh (=224) ha (=5) chalav (=40) — „Jordan" to „Droga Mleczna", a nazwata jest nader starożytna i mitologicznie uzasadniona. Chodzi o „rzekę duszzmarłych", która w przecięciu z pasmem konstelacji zodiakalnych, ma swój „Zachód"w Strzelcu i Skorpionie a „Wschód" — w Byku. Niech to tutaj wystarczy.Biorąc teraz często powtarzające się określenie „na wieki wieków" —l (=30) olame (=156) olamim (=196) = 382, dostaniemy, że „czas" — eth =470, to nochal (=88) i megammah (=88) l olame olamim (=382) — „rzeka" i zarazem„kierunek (przeznaczenie)" „na wieki wieków". Pojęcie „wieczności" —olam, jako nieskończonego czasu, jest dla mnie wysoce podejrzane. Lepiejostrożnie powiedzieć, że olam w sensie eonu, to jakiś dłuższy przedział czasu,o bliżej nieokreślonych końcach, który (znów to powtarzam) stanowi „modłę"dla ciągu wydarzeń o charakterystyce jakiejś „ery", czy „epoki". Co się tyczy tegoostatniego pojęcia, to w pozabiblijnym hebrajskim wyrażą go termin teąufah(=591), który w Biblii oznacza „czas solstycyjny", kiedy to „usta" —peh „dmąw róg" — teąa. I też 591 = eth (=470) ha (=5) + 116, zaś 116, to wartość słówmakhon — „fundament", „podstawa", galgalim „koła" i lulim „kręte schody",z których to ostatnie jest najciekawsze. Zjawia się ów termin w Biblii tylko jedenraz w następującym kontekście, dotyczącym świątyni Salomona:LATO 1998389

1 Kri 6,8: „Wejście do komnaty środkowej było po prawej stronie świątyni,po schodkach (krętych) wchodziło się do środkowej, a ze środkowej do trzeciej".„Środkowy" to tikhon (=486), i wartości tego terminu odpowiadają słowasikkuth — „tabernakulum", kesuth — „ubranie", „okrycie", jesodoth — „Żywioły",„fundamenty" i mamoth „śmierć" (nietypowy zapis), tworzące, trzeba toprzyznać, nader wymowny kompleks pojęciowy. Przy zwykłym zapisie na„śmierć" — maweth (40+6+600) = 446 otrzymuje się, że wartości tej odpowiadawyrażenie lulim (=ll6=galgalim) l (=30) ruach (214) elohim (=86) — „kręteschody (lub: „koła" — czakry) dla Ducha Bożego". Dalej będzie, że eth (=470)l (=30) maweth (=446) = 946 = lulim (=U6=galgalim) l (=30) ąeszeth(=800), czyli że „czas śmierci" (zgodnie z zapisem u Kaznodzieji) odnosi się do„krętych schodów („kół") dla Łuku" (też „tęczy" i nazwy konstelacji Strzelcaw astronomii hebrajskiej).Ojeszeth jako Sagittarius był w swej śmiercionośnej funkcji przedstawianyw Babilonii jako łucznik konny o głowie ludzkiej (z przodu) i wilczej (z tyłu)i z ogonem skorpiona (a więc z dołączoną częścią sąsiedniejkonstelacji). Ojeszeth ma wartość 800,i w ośmiu etapach (poprzez kolejne czakry — galgalim)zachodzi umieranie według ujęcia tantry buddyjskiej.Niezależnie od tego, jaki ma się światopogląd,to naprawdę warto zapoznać się z tym wątkiem napodstawie dziełka Lamy Jogdzien Gaway Lodro Lampacałkowicie wyjaśniająca prezentację trzech podstawowychwymiarów śmierci — stanu pośredniego i odradzaniasię, pomieszczonego w pięknie wydanej u nas książcept. Śmierci umieranie (Verbum, M. Górny, 1994, Katowice,s. 195-235). Przy okazji rzuci się wówczasw oczy zbieżność wizji Miłosierdzia Chrystusowego bł. s. Faustyny z tym, co piszesię tam o „ósmym rozpuszczeniu" w czerwono-białym bindu (= punkt, kropka,kropla) serca, a osiem to cyfra Mesjasza, obok trzynastu.Po tej ekskursji w stronę „czasu umierania" należy przyjrzeć się całości „czasutego świata" — eth (=470) ha (=5) olam (=146) = 621. Otóż, zgodniez metodami mierzenia czasu przez procesy dobrze speriodyzowane, jak równieżcytowanymi wcześniej wypowiedziami Kaznodzieji, podsumowanymiw Ekl 3,15, 621, jest to wartość słowa chazaroth (8 + 7+200+ 6+400), oznaczającegopo prostu „powtórzenia", „powroty". Mają one być okresowe i symetryczne.Wobec tego chazaroth = 621 = teum (=447) iddanim (=174) — „koordynacja(teum pochodzi od biblijnego teom — „bliźniak") okresów czasu",oraz 621 = daath (=474) zmanim (=147) — „poznanie wyznaczonych czasów",a także 621 = me (=40) ofane (147) ha (=5) miszpath (=429) — „od390 FRONDA 11/12

kól osądu (wyroku, prawa i wszystkiego co wiadomo o 429, jako „mieczu Ducha")".Do tego „miecza" dodam jeszcze tutaj, że 429 = iddan (=124) ruach(=214) ha (=5) elohim (=86) = sod (=70) ha (=5) szemittah (=354), tj., żepole semantyczne 429 obejmuje jeszcze „okres Ducha Bożego", jako „tajemnicęokresu sabatycznego" (i znów wystąpiła na jaw „siódemka").W konkluzji, „epoki", czy „ery" — teąufoth (=992) = chazaroth (=621) ha(=5) szinnui (=366) = cheszbon (=366) b (=2) eth (=470) olam (=146) ha(=5) ba (=3), czyli że są to „powtórzenia przemiany" w „rachubie czasu świata,który nadchodzi".A teraz przejdę do skromniejszego ujęcia „czasu" — eth w relacji do różnychjego podziałów. Dla „chwili", „momentu" — rega (=273) będzie, że rega(=273) ha (=5) qatzav (=192), czyli że „czas" jest dzielony (cięty), przez„chwilę, która rozcina".Idąc dalej, otrzyma się równoważności: 470 = me (=40) iddane (=134) ha(=5) aretz (=291) = pittur (=295) ha (=5) moedim (=170) = zmanim(=147) ha (=5) jachasz (=318), a więc, że „czas" wychodzi „od czasokresówziemskich" i odpowiada „rozładowaniu pór (okresów świątecznych)" i „wyznaczonymczasom (wyliczenia) genealogicznego", a jak wiemy, nie brakuje gow Biblii i poza nią.Najbardziej chyba zadziwiającą zgodność wykazuje „czas" w stosunku do dniai roku, ponieważ wystąpi tu zależność: 470 = me (=40) jeme (=60) ha (=5) szanah(=355) + 10, tj., że „czas" w odniesieniu do „roku", który jest księżycowy, średnio355 dni), to „z dni roku" +10, iście znakomita dewiza mnemotechniczna, jakzrównać rok księżycowy i słoneczny (notabene wykorzystana w podziale kolejnychczasokresów Potopu Noego; zobacz wyliczenia Fr. Weinreba podane w mojej książcePrzez wodę i ogień, op. cit. s. 81-82).Ach! Zapomniałem jeszcze o „godzinie" — szoah (=375). Wtedy 470 = melekh(=90) ha (=5) szoah (=375) — „czas", to „władca godziny".Właściwie można już przerwać tutaj wyliczenia takich równoważności dlaczasu i zakończyć rzecz np. konkluzją, że eth = 470 = ruach (=214) zman (=97)we (=6) pega (=153) — „czas" obejmuje „ducha wyznaczonego czasu i przypadek".Wówczas nie pozostaje nic innego, jak znów zacytować dobitne wypowiedziKaznodzieji:Ekl 9,11: „I ponownie stwierdziłem pod słońce, że nie najszybszym przypadanagroda i nie najdzielniejszym zwycięstwo, równieżnie najmędrsi zdobywająchleb, a najroztropniejsi bogactwo, lecz że odpowiedni czas i przypadek stanowiąo powodzeniu ich wszystkich.12: Przecież człowiek nie zna nawet swojego czasu, podobnie jak ryby, któresię łowi zdradliwą siecią, jak ptaki, które się łapie w sidła; tak synowie ludzcy zostająuwikłani w złym czasie, który na nich przypada".LATO-1998391

Termin pega — „przypadek" pochodzi od paga — „przypadać na", „spotykaćsię", „napotykać", „uderzać", „naświetlać", a w ogóle to trudno o mocniejsze sformułowanie„sprawczości czasu".I znowu zajmowałem się właściwie ciągle tylko wartością zewnętrzną „czasu"jako eth = 470. A gdzie jego wartość pełna, ukryta, atbasz i ostateczna?No cóż, pójdę dalej zgodnie ze swoją obietnicą i zacznę od wartości pełnej, wynikającejze zsumowania imion liter zapisu eth, tzn.: 130 (= ajin = 70+10+50 —„oko", „źródło") + 406 (=taw=400+6 — „znak (graniczny)"), co równa się 536. Jeśliidzie o pojedyncze słowa biblijne, to mamy tutaj mamelakhuth(40+40+30+20+6+400) — „królestwo", „królowanie", „panowanie", taalul(400+70+30+6+30) — „kaprys", „gnębienie" (zob. Iz 3,4 i 66,4) oraz memothim(40+40+6+400+10+40) — „śmierć". Słowa te mówią same za siebie, ale jednoczyje w całość kabalistyczne określenie „tego świata", jako olam (=146) ha (=5) asijah(=385) — „Świat Czynienia", który odpowiada rozważanej już wcześniej „tajemnicyszaty, która się zmienia" — sod (=70) ha (=5) łemsz (=338) ha (=5) chalaf(=118) = 536, z Psalmu 102. „Świat Czynienia" jest pierwszą, najbliższą człowiekowirzeczywistością, która jest dana w postrzeżeniach zmysłowych, powodującychemocje i poruszenia woli. W tym świecie człowiek może się poruszać i czynnie goprzekształcać działaniami kulturowymi.W „Świecie Czynienia" ukrywa się Obecność Boża, zwana w Kabale szekhinah(300+20+10+50+5=385) — „Zamieszkanie". Jak widać, swą wartością385 odpowiada ona asijah — „czynieniu", a ono swym sensem — sankryckiemukarman — „czyn", „działanie". Ponadto wartość 385 to jeszcze słowa: safar(300 + 80 + 5) — „mowa", „język", „warga", „brzeg", „krawędź", tzefirah(90+80+10+200+5) — „ranek", „okrąg", „korona", pasah (80+300+5) —„rozpościerać", „być rozciągniętym" oraz szemanah (300+40+40+5) lub meszammah(40+300+40+5) — „zadziwienie", „osłupienie", „zgroza", „spustoszenie".Łatwo zauważyć, że wyszła stąd bardzo trafna charakterystyka „tegoświata", którego podstawę stanowi oczywiście Szekhinah. Ma Ona aspekt żeński,podobnie jak ostatnia na dole w Drzewie Sefirotycznym sefira, zwana Malkhuth— „Królestwo", przypisana „Światu Czynienia".Jest to świat wszystkich Żywiołów, które kondensuje w sobie Żywioł Ziemi —to najbardziej „solidny" świat dla człowieka jako małpoluda, u którego właśnie owamałpia strona nawiązuje z nim ścisły kontakt. Jednakże 536 odnosi się także do niezmiernieistotnego pojęcia demuth (=450) elohim (=86) — „Podobieństwa Bożego".Tylko poprzez swe intencjonalne działanie w olam ha asijah może człowiek zbliżać(albo oddalać) „Obraz Boży" do „Podobieństwa Bożego".W „Świecie Czynienia" czas się więc najbardziej ukonkretnia dla człowieka,przejawiając się w różnorodnych procesach, a wśród nich, jakże często — cyklicznych.Zgodnie z tym wartość ukryta „czasu" — eth, która powstaje w wyniku od-392 FRONDA ll/12

jęcia od wartości pełnej wartości zewnętrznej, to 66 (=536—470). Jest to wartośćsłowa już dobrze znanego: galgal (3+30+3+30) — „koło". Zostało ono wykorzystanew nazwie Gilgal (=66) dla miejscowości pierwszej Paschy po wkroczeniudo Ziemi Obiecanej, i w niej to Jozue nakazał ustawić w okrąg dwunastukamieni z dna Jordanu, który „się rozstąpił". Kamienie te reprezentowały dwanaście„plemion" izraelskich, a zarazem dwanaście konstelacji zodiakalnych.Przypominam, że gilgul (=72) to termin odnoszący się do „reinkarnacji", a znaczący„obracanie się", „toczenie się (koła)".Następnie 66 to gilgel — „obracać się", „powodować zdarzenia". I oto„czas" — eth = 470 = dath (=404) galgal (=66) — „prawo koła". Tymczasem536 „Świata Czynienia", to jeszcze eth (=470) ha (=5) adon (=61) „czas Pana(albo: „który Panem")" oraz ani (=61) attah(=475) — „ja obecne, teraźniejsze".Ten „czas" dla olam ha asijah (=536) wyznaczonyjest (jak o tym mówi Rdz 1,14) przez periodyczneruchy „świateł" niebieskich i wobec tego 536 = meded(=48) ha (=5) mazzloth (=483) — „pomiar konstelacjigwiezdnych (zodiakalnych, ewentualnieteż — „planet")".Wypada jeszcze odnotować, że „Świat Czynienia"bywa także określany w Kabale jako tzel (=120)szaddaj (=314) — „cień Wszechmogącego",w związku z czym 536 = zman (=97) tzel (=120) ha(=5) szaddaj (=314) — „wyznaczony czas cienia Wszechmogącego" (i z nówznaleźliśmy się przy Hiskiaszu...). A ponadto: 536 = zman (=97) galuth (=439)= adam (=45) ha (=5)jesodoth (=486) = adam (=45) b (=2) nachasz (=358)samael (=131), czyli że „Świat Czynienia", to „wyznaczony czas wygnania",„człowieka Żywiołów", który jest „człowiekiem przy Złym Duchu", tj. „człowiekiemprzy wężu Samaela". Warto podkreślić, że wartość 489 dla ruach ha raa —„Złego Ducha" odpowiada semel (=130) sathan (359) — „wyobrażeniu (symbolowi)Szatana", którym jest właśnie nachasz (=358) samael (=131) — „wążSamaela".Oczywiście inny i niełatwy do określenia charakter będzie miał „czas"w trzech pozostałych, „wyższych" światach, tzn. a olam kajetzirah, olam ha beńahi olam ha atziluth — „Świecie Formowania", „Świecie Stworzenia" i „ŚwiecieEmanacji", ale temat ten wykracza na razie poza ramy tej części.Obecnie przechodzę do omówienia zapisu atbasz dla eth, który wynika z odwróconejnumeracji liter alfabetu. Będzie to więc zajin zamiast ajin oraz alej zamiasttaw, czyli 7+1=8, a tak zapisanego słowa nie ma w hebrajskim. Ewentualnieprzybliżony odczytem może być zeh (7+5 = 12) — „ten", „ów", „to", coLATO 1998 393

niewiele mówi. Pozostaje mesjaniczny sens liczby 8, a też kilka słów o tej wartości,których interpretacja zajęłaby zbyt wiele miejsca. Niech tu wystarczy podanietrzech z nich, tj.: biah (2+1+5) — „wejście" (Ez 8,5), avah (1+2+5) —„pragnąć", „chcieć" i ahav (1+5+2) — „kochać", „miłować".Natomiast wartość ostateczna dla eth, wynikająca z dodania wartości zewnętrznejdo atbasz, wyniesie 478, co odpowiada wyjątkowo ważnym w Kabale określeniom:zeer (=287) anpin (=191) — „Krótkie Oblicze", tzw. Microprosopus,oraz tzimtzum (=266) ha (=5) en (=61) sof (= 146) — „Samopowściągnięcie sięBezkresu". W związku z tym pozostaje fakt, że eth = 470 = zaąen (=157) ha(=5) szuv (=308) — „Sędziwy, Który Powraca". Następna część będzie Mugłównie poświęcona.1Korektor mojej hebrajszczyzny, pan Paweł Zdun, zwrócił mi uwagę, że jeśli wziąć w rachubę całośćwersetu Pwt 10,17, które jest zdaniem ujmującym pełnię określenia Boga, to składa się ono z 72 liter!!!ANDRZEJ WIERCIŃSKI

POCZTASamowyniesieniepoprzez samojudaizacjęW cennym skądinąd artykule na temat„religii holocaustu" (Fronda nr 9/10)znalazło się trafne spostrzeżenie, żeamerykański mesjanizm zakłada przejęteod angielskiego purytanizmu samowyniesieniepoprzez samojudaizację.W tekście zabrakło natomiast wyjaśnienia,skąd się owo zjawisko wzięło. Jestono zaś konsekwencją protestanckiegoprzyjęcia tylko Pisma a odrzucenia Tradycji.Jeżeli bowiem odrzucamy, jako naroślżerującą na Biblii, tradycję łacińską,grecką czy jakąkolwiek inną, to jako jedynado przyjęcia, całkowicie zgodna z Pismem,pozostaje nam tradycja żydowska.Z tego powodu m.in. protestantyzmjuż u swojego zarania okroił Stary Testamento kilka ksiąg, które, według kanonuSeptuaginty, należały zawsze dotradycji Kościoła katolickiego i prawosławnego,a które nie zostały nigdy włączonedo obowiązującego w judaizmiekanonu palestyńskiego. Powołując się naStary Testament protestantyzm odrzuciłteż jako bałwochwalstwo całą chrześcijańskątradycję ikonograficzną, uznającjedynie krzyż jako symbol, podobnie jakŻydzi uznają za symbol Gwiazdę Dawida.Kalwinizm z kolei powrócił do naukisaduceuszy, gdy głosił, że znakiem wybraństwaprzez Boga jest pomyślnośći zamożność w życiu doczesnym. Nicwięc dziwnego, że wśród narodów, któreprzyjęły protestantyzm, zwłaszcza zaśw Wielkiej Brytanii, tak silnie rozwinęłasię mitologia narodowa poszukującaswoich korzeni w dziesięciu zaginionychplemionach Izraela. Nic dziwnego, żerozwinęły się tam protestanckie sekty,w których ściśle przestrzegano PrawaMojżeszowego łącznie z obrzezaniem,jak chociażby Amisze znani z filmu PeteraWeira „Świadek". Tym też należytłumaczyć utrzymującą się do dziś w krajachanglosaskich tak wielką popularnośćimion żydowskich (Sarah, Rebeca,Deborah, Abraham, Jeremy, Samuel).Zdaniem włoskiego teologa misji, PieraRossano, ta różnica między dwiemachrześcijańskimi konfesjami sprawia, że„misje katolickie w świecie są dzisiajw pomyślniejszej sytuacji w porównaniuz protestanckimi, dzięki właśnie tradycjiRzymu przyjmowania i raczej scalaniarzeczywistości zewnętrznych niż odrzucaniaich i odpierania a priori: Chrystusnie zobowiązuje nikogo do porzucaniawłasnych wartości kulturalnych".Z ukłonami szacunku:MAREK JANKOWSKICzłowiek Roku 1998Przyznaję, że z pewnym niedowierzaniemodniosłem się do tez JacąuesaAttaliego zamieszczonych we Frondzie(nr 9/10) w recenzji jego książki Liniehoryzontu. Jako przesadę uznałemtwierdzenie, że w przyszłości kartamagentyczna stanie się „protezą indywidualności,jej pełnowartościowymLATO 1998 395

ekwiwalentem", „prawdziwą «proteząJA» człowieka". Jakież było moje zdziwienie,kiedy kilka dni później dowiedziałem,że w plebiscycie Życia CzłowiekiemRoku 1997 została... kartamagnetyczna Citibank. Oto w dzieledepersonalizacji człowieka redakcjakonserwatywnego (?) Życia przebiła nawetmondialistę Attaliego. Myślę, żejest to wymownym świadectwem zupełnegoniezrozumienia przez polskąprawicę wagi niektórych trendów cywilizacyjno-kulturowych,które w epoceglobalizacji zagrażają już nie tylko tożsamościomnarodowym czy religijnym,lecz w ogóle koncepcji osoby ludzkiej.Akurat konserwatyści powinni być natakie zagrożenia wyczuleni... RedaktoromŻycia pod rozwagę proponuję następującekandydatury Człowieka Roku1998: zestaw mebli Forte, żelatynaz Puław i prezerwatywa Unimil.Tak trzymać!PRZEMEK Z WARSZAWYDwie ojczyznyZ wielkim zainteresowaniem przeczytałemw ostatniej Frondzie artykuł panaPiotra Skwiecińskiego Demokratycznyszantaż, czyli dwa narody. Moja konstatacjajest zbliżona do uwag autora tekstu.Polska jest jakby przepołowiona,co pokazały chociażby wyniki referendumkonstytucyjnego czy wyborówprezydenckich. Istnieją równolegleobok siebie dwa obiegi kultury, dwaświaty wartości. Oczywiście zdaję sobiesprawę, że zawsze istniały jakieśpodziały polityczne, społeczne, światopoglądoweczy religijne, ale nigdy takgłęboka różnica nie dotykała zasadniczegofundamentu pojmowania Ojczyzny.Ma rację pan Skwieciński, gdy pisze,że ten podział rozpoczął się wrazz panowaniem komunizmu. Dopodobnych wniosków doszedł zresztąjuż w 1945 r. Tadeusz Borowski, kiedynapisał wiersz Dwie ojczyzny.Opisanyprzez niego podział przetrwał do dniadzisiejszego. Powiedzmy sobie szczerze:chodzi dosłownie o TEN SAMpodział. Wiersz ten proszę potraktowaćjako motto — mimo pół wiekuróżnicy nadal aktualne — do tekstu panaSkwiecińskiego:To twoja wolność — śmierdzący samogoni byle dziwka w trykotowej bieliźnie,a moja wolność — czysty nieba ogrom.Dlatego mamy dwie różne ojczyzny.TobieOjczyzną — transakcja giełdowai wory mąki schowane po kryjomu,a mnie Ojczyzną — komora gazowaioświęcimski płomień.Tobie Ojczyzną — Triumfalny Łuk,defiladowa muzyczka zwycięska,a mnie Ojczyzną — parszywy gróbw lasku pod Smoleńskiem!Tobie Ojczyzną — spokojny kąti kark, który posłusznie się gnie,a mnie Ojczyzną — spalony domi rejestracja w NKWD.Z poważaniem K. B.(imię i nazwisko znane redakcji)396FRONDA ll/12

POCZTA LITERACKA* Eugeniusz Ł. (Zielona Góra) — opowiadanie Straszne spotkanie opublikujemyw najbliższym numerze;* Jakimowicz — coś wy-bierze-my;* Artur G. (Kraków), Majer K. K. (Legionowo) — najprawdopodobniej w kolejnymnumerze;* Grzegorz G. (Warszawa/Sanok), Robert J. (Gorzów Wlkp.) — czekamy nanowe propozycje;* Mirosław D. (Bielsko - Biała), Mirosław W. (Warszawa) — tym razem nie skorzystamy,ale prosimy o nas pamiętać;* Jarosław T. (Czechowice — Dziedzice), Ryszard M. (Chorzów), Mariusz T.(Leżajsk), Marek M. T. (Kraków), Piotr K. (Kraków/Tychy), Stefan Sz.(Kraków), Radosław G., Piotr S. (Warszawa), Marcin W (Brody), Grzegorz B.(Łódź), Jacek A. (Poznań), Jarosław J. (Koronowo), Aleksandra J. (Warszawa),Barbara M. (Łódź/Warszawa) — dziękujemy, nie skorzystamy;* wszystkich zainteresowanych informujemy, że nie jesteśmy w stanie wysyłaćnaszych opinii; prosimy o wyrozumiałość.W.W.LATO 1998397

INDEKS KSIĄG ZAKAZANYCH* Isabel Allende, Ewa Luna, WWL „Muza", Warszawa 1997;* Carlos Castaneda, Odrębna rzeczywistość, Rebis, Poznań 1998;* Guido Ceronetti, Drzewa bez bogów, Oficyna Literacka, Kraków 1995;* Karlheinz Deschner, Opus Diaboli, Uraeus, Gdynia 1995;* Karlheinz Deschner, Kryminalna historia chrześcijaństwa, Uraeus, Gdynia 1998;* Lawrence Durrell, Kwartet Aleksandryjski, Czytelnik, Warszawa 1996;* Paul. K. Feyerabend, Przeciw metodzie, Siedmioróg, Wrocław 1996;* Jostein Gaarder, Vita brevis, J. Santorski & Co, Warszawa 1997;* Elman R. Gruber/Holger Kersten, Pra-jezu, Buddyjskie źródła chrześcijaństwa, Uraeus, Gdynia 1996;* Horst Herrmann, jan Paweł U ztapany za stówo, Uraeus, Gdynia 1995;* K. Kofta/M. Domagalik, Harpie, piranie, anioiy..., WAB, Warszawa 1997;* Matthias Mettner, Katolicka mafia, Interart, Warszawa 1995;* Ewa Mielnik, Boga nie ma, Wydawnictwo „Mielnik", Warszawa 1998;* Jack Miles, Bóg, Biografia, al. fine, Warszawa 1998;* Hubertus Mynarek, Zakaz myślenia, Uraeus, Gdynia 1996;* Krystyna Nepomucka, Serafina i kochankowie, Anta, 1997;* Andrzej Olszewski, Czy Biblia kłamie?, Wydawnictwo „A. Olszewski", Warszawa 1993;* Amos Oz, Aż do śmierci, Rebis, Poznań 1996;* Edi Pyrek, Inicjacja. Rzecz o poszukiwaniu wizji, Pegaz, 1997;* Pod Redakcją Adolf Holi (pis. oryg.), Heretycy, Uraeus, Gdynia;* Uta Ranke-Heinemann, Eunuchy do Raju, Uraeus, Gdynia 1995;* Gernot i Ekkehart Rotter, Wenus, Maria, Fatima, Uraeus, Gdynia 1997;* Paul Russell, Stu kochających inaczej... (ranking), Orpheius, Warszawa 1997;* Roman Samsel, Szóste cudzołóż!, Wydawnictwo „Jaworski", Warszawa;* George Steiner, W zamku sinobrodego, Atex, Gdańsk 1993;* Maria Szyszkowska, Spotkania w Salonie, Twój Styl, Warszawa 1997;* Całe życie w opozycji — rozmowy z Marią Szyszkowska, Oficyna Naukowa, Warszawa 1997;* Neale Donald Walsch, Rozmowy z Bogiem, Limbus, Bydgoszcz 1997;* Ken Wilber, Krótka historia wszystkiego, ]. Santorski & Co, Warszawa 1997.* David Yallop, W imieniu Boga?, Da Capo, Warszawa 1995;398FRONDA 11/12

KSIĄŻKINADESŁANE* Włodzimierz Bednarski, W obronie Wiary, Abigail, Gdańsk-Toruń 1997;* Creen Brigades nr 1, Kraków 1997;* Dariusz Bugalski, Miejsce, w którym nic się nie stało, Wydawnictwo Biblioteka, Łódź 1997;* Sławomir Burszewski, Carpe diem, Lampa i Iskra Boża, Warszawa 1997;* Ks. Feliks Cozel, Msza Święta, Te Deum, Warszawa 1998;* Roman Czepe, Vincent — mój brat, Oficyna Wydawnicza MAZD, Białystok 1994;* Marek Czuku, Książę albański, Wydawnictwo Biblioteka, Łódź 1997;* Mariusz Czyżowski, Sny, Choroby, Biblioteka Studium, Kraków 1997;* Halina Danilczyk, Kompozycje, Wydawnictwo „Baran i Suszczyński", Kraków 1995;* Stanisław Dłuski, Dom i świat, Przedświt, Warszawa 1998;* Documents Pontificaux de (a saintet( sait piex 1903-1908, 1909-1914, Publications du Courrier de Rome,Londe-sur-Noireau, Francja 1993;* Paweł Dunin-Wąsowicz, Widmowa biblioteka, Świat książki, Lampa i Iskra Boża, Warszawa 1997;* Dziennik Cara Mikołaja II, Iskry, Warszawa 1998;* Fa-art, kwartalnik literacki — egz. arch.;* Fałsz politycznych frazesów, Instytut liberalno-konserwatywny, Lublin 1996;* Maria Jolanta Fraszewska, Wio w snach, AND, Zielona Góra 1996;* Piotr Grzesik, No przedmieściach, Wydawnictwo „Baran i Suszczyński", Kraków 1997;* Per Herngren, Podstawy obywatelskiego nieposłuszeństwa, Biblioteka Zielonych Brygad, Kraków 1997;* Tomasz Hrynacz, Zwrot o Bliskość, Biblioteka Studium, Kraków 1997;* Jacek Inglot, Ouietus, Zysk i s-ka, Poznań 1997;* Stefan Kisielewski, Liryka i sztuka, Iskry, Warszawa 1998;* Stefan Kisielewski, Polityka i sztuka, Iskry, Warszawa 1998;•Jarosław Klejnocki, Okruchy, Biblioteka Studium, Kraków 1997;* Radosław J. Kobierski, Niedogony, Biblioteka Studium, Kraków 1997;* Hans Kling, Credo, Marba Crown LTd, Warszawa 1995;* Hans Kiing, The Christians Challenge, Collins St James Place, London 1979;* Abp Marcel Lefebvre, Oni Jego zdetronizowali, Te Deum, Warszawa 1997;* List — egz. arch.;* Ks. Eugeniusz Makulski MC, Licheń, Dzieje Sanktuarium, Dawit, Katowice 1998;* Magisterium Kościoła katolickiego, Encyklika Ojca Św. Piusa XI „Moralium Animos", Przeorat MatkiBoskiej Fatimskiej, Jadihof 1995;* Megaron, biuletyn nowości wydawniczych — egz. arch.;* Między lobbingiem a akcją bezpośrednią, Biblioteka „Asocjacji" i Biblioteka Zielonych Brygad, Kraków 1997;* Muza poezji w celi Jerzego Brauna, Wydawnictwo „Eugeniusz Żuk", Kraków 1997;LATO 1998 399

* Kazik Malinowski, Przedwiosenność, Lampa i Iskra Boża, Warszawa 1995;* Ks. Stephan Maessen, Hoc est enim corpus meum, Te Deum, Warszawa 1997;* Ludwig von Mises, Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998;* My, zwierzęta, Biblioteka Zielonych Brygad, Kraków 1997;* Alicja Nowoslawska, Wronie wesele, Stowarzyszenie literacko-artystyczne „Fraza", Rzeszów 1997;* Mirosław Olędzki, Sobotnie polowanie, OKiS, Wrocław 1997;* Sr. Mary Pilar Verzosa, RGS, Pregnant?, Need Help?, Annie Q, Faustino, Philippines 1997;* Poradnik prowadzenia kampanii dla organizacji pozarządowych, Biblioteka Zielonych Brygad, Kraków1997;* Pro Arte nr 9, pismo kulturalno-literackie, wiosna'98, Wis, Poznań 1998;* Pro Fide, Rege et Lege — egz. arch.;* Artur Robert Pluszczewski, Antyczny Łańcuch, Logos , Świdnica;* Aleksandra Perzyńska-Wyciszkiewicz, Anima, PIT, Kraków 1997;* Przegląd polityczny nr 35, Gdańsk 1997;* Janusz Reichel, Rzecz o pieniądzu dla lokalnych społeczności, czyli małe jest najpiękniejsze, Biblioteka ZielonychBrygad, Kraków 1997;* Marek Sieprawski, Twist, Lampa i Iskra Boża, Warszawa 1996;* Silva Rerum, Biblioteka Zielonych Brygad, Kraków 1998;* Adam Stawny, Wegetarianizm — sposób na życie, Biblioteka Zielonych Brygad, Kraków 1997;* Swifci Pańscy w historii Polski, Exter, Gdańsk 1998;* Stanisław Srokowski, Lęk, Zysk i s-ka, Poznań 1997;* Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszechny, Biblioteka Więzi, Warszawa 1996;* Stajnia, Antologia grupy poetyckiej, Sopocki klub pisarzy i przyjaciół książek „Brodwino", Sopot 1997;* Scriptores Scholarum, kwartalnik uczniów i nauczycieli oraz ich przyjaciół — egz. arch.;* Piotr Szkudlarek, Dostęp do informacji — poradnik, Biblioteka Zielonych Brygad, Kraków 1997;* Ks. Franz Schmidberger, Bomby zegarowe Soboru Watykańskiego 11, Te Deum, Warszawa 1997;* Ks. Franz Schmidberger, Przekazałem to, co otrzymałem, Te Deum, Warszawa 1997;* Topos, dwumiesięcznik literacki nr 1/2, Towarzystwo Przyjaciół Sopotu, Sopot 1998;* Joseph M. de Torre, The Church & Temporal Realities, Inkwell Publishing Company, Inc. Philippines 1997;* The Peculiarity of man, Jednostka i społeczeństwo wobec zagrożeń cywilizacyjnych oraz możliwości rozwoju genetykii inżynierii genetycznej, Warszawa-Kielce 1996;* Tygiel kultury — egz. arch.;* UCIP lnformacion nr 1, Szwajcaria, marzec 1998;* Jacek Walczewski, Wiersze, powielono nakładem autora, Kraków 1997;* Zawsze Wierni nr 17, Te Deum, Otwock 1997;* Zawsze Wierni nr 18, Te Deum, Otwock 1997;* Adam Wiedemann, Wszędobylstwo Porządku, Biblioteka Studium, Kraków;* Remigiusz Wlast Matuszak, Dokumenty bez następstw prawnych, Rachocki i s-ka, Pruszków 1997;* Jarosław Zadencki, Wobec Despotyzmu wolności, Platan, Kraków 1995;* Zielone Brygady, pismo ekologów — egz. arch.;* Magdalena Zych, Czas się zbierać, Stowarzyszenie literacko-artystyczne „Fraza", Rzeszów 1997.400FRONDA 11/12

NOTY O AUTORACHJERZY BOROWCZYK (1967) — krytyk literacki, doktorant na polonistyce Uniwersytetu im. AdamaMickiewicza, stały współpracownik Czasu Kultury. Mieszka w Poznaniu.FRANCOIS-RENE DE CHATEAUBRIAND (1768-1848) — francuski poeta, pisarz, eseista, apologeta.Autor m.in.: Rem, O duchu chrześcijaństwa, Pamiętników zza grobu.ZENON CHOCIMSKI (1969) — publicysta. Mieszka w Poznaniu.ZBIGNIEW CHOJNOWSKI (1962) — poeta, krytyk, historyk literatury. Opublikował: Śniardwy (1993)i Cztery strony domu (1996). Mieszka w Olsztynie.ERYK DOSTATNI (1979) — poeta. Mieszka w Warszawie.ANDRZEJ FIDERKIEWICZ (1969) — redaktor Stańczyka. Mieszka w Warszawie.PIOTR CIEDROWICZ (1968) — publicysta, penetrator, warszawianin.ETIENNE CILSON (1884-1978) — francuski filozof autor wielu książek, m.in.: Tomizm czy Historia filozofiiśredniowiecznej.CRZECORZ CÓRNY (1969) — redaktor Frondy. Mieszka w Warszawie.ARTUR GRABOWSKI (1967) — poeta, krytyk literacki, absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego. Autortomu wierszy Z didaskaliów (1991) oraz trzech dramatów. Publikował m.in. w bruLionie i Znaku. Mieszkaw Krakowie.JAROSŁAW KAMIŃSKI (1968) — poeta, doktorant Wydziału Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.Pracownik agencji reklamowej. Siedlczanin, obecnie mieszka w Warszawie.KRZYSZTOF KOEHLER (1963) — poeta, krytyk, historyk literatury na Uniwersytecie Jagiellońskim, członekzespołu redakcyjnego bruLionu. Autor zbiorów: Wiersze (1990), Nieudana pielgrzymka (1993) i Partyzantprawdy (1996). Mieszka w Krakowie.BOHDAN KOROLUK (1965) — krytyk literacki. Przeniósł się z Charkowa do Kijowa.ADAM KUŹ (1960) — doktorant Instytutu Filozofii i Socjologii PAN. Mieszka w Szamotułach.ANDRIEJ KURAJEW (1963) — diakon Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, teolog, publicysta, apologeta,autor dziewiętnastu książek. Mieszka w Moskwie.l.ATO-1 998 401

PAWEŁ LISICKI (1966) — eseista, autor książek Nie-ludzki Bóg (1995), Doskonałości nędza (1997). Pracujew Rzeczpospolitej, publikuje w Znaku. Mieszka w Warszawie.ESTERA LOBKOWICZ (1968) — absolwentka fizyki. Mieszka w Krakowie.FRANCISZEK LONCCHAMPS DE BERIER (1969) — prawnik i teolog. Mieszka w Warszawie.MARCIN MASNY (1964) — historyk, publicysta, prezes Stowarzyszenia Rodzin Wielodzietnych.CEZARY MICHALSKI (1963) — eseista, redaktor Debaty i bruLionu, współpracownik Arcanów, autor książkiPowrót cztowieka bez właściwości (1996). Mieszka w Warszawie.FILIP MEMCHES (1969) — psycholog, pracuje w szpitalu. Współautor w Radiu Watykan cyklu audycjipoświęconych życiu i twórczości G. K. Chestertona. Publikuje w Nowym Państwie. Mieszka w Warszawie.ANNA PIWKOWSKA (1963) — poetka, absolwentka polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego. Wydala:Szkicownik (1989), Cień na ścianie (1990), Wiersze i sonety (1992), Skaza (1996). Laureatka PromocyjnejNagrody Literackiej im. Georga Trakla (1995). Mieszka w Pruszkowie.ADAM STEIN (1977) — student, działacz organizacji tańca orientalnego. Mieszka w Białymstoku.SONIA SZOSTAKIEWICZ (1971) — redaktor Frondy. Mieszka pod Warszawą.MAREK TABOR (1963) — eseista, autor Ezoterycznych źródeł nazizmu (1993). Mieszka w Warszawie.BARBARA TICHY (1973) — historyk sztuki. Mieszka w Warszawie.RAFAŁ TICHY (1969) — redaktor Frondy, doktorant na Wydziale Filozofii UniwersytetuWarszawskiego. Mieszka w Warszawie.MACIEJ URBANOWSKI (1965) — krytyk literacki, historyk literatury na Uniwersytecie Jagiellońskim,redaktor dwumiesięcznika Arcana. Opublikował monografię Nacjonalistyczna krytyka literacka (1997).Mieszka w Krakowie.WOJCIECH WENCEL (1972) — poeta, eseista, absolwent polonistyki Uniwersytetu Gdańskiego, redaktorFrondy, członek Rady Programowej TVP SA. Opublikował: Wiersze (1995) i Oda na dzień św. Cecylii(1996). Laureat nagrody im. K. IHakowiczówny (1995) oraz nagrody głównej w konkursie poetyckimim. x. J. Baki (1996). Mieszka w Gdańsku.ANDRZEJ WIERCIŃSKI (1928) — profesor, antropolog, religioznawca, kierownik Zakładu Antropologii HistorycznejInstytutu Archeologii Uniwerytetu Warszawskiego. Mieszka w Warszawie.JAROSŁAW ZALESIŃSKI (1959) — poeta, dziennikarz, redaktor Tytułu. Autor tomów: Wiersze i zdania(1994) oraz s (1997). Wyróżniony w konkursie im. K. IHakowiczówny (1995) i w konkursie poetyckim im.x. J. Baki (1996). Mieszka w Sopocie.TEODOR ZCLISZCZ (1966) — prawnik. Mieszka w Warszawie.402 FRONDA 11/12

BIBLIOTEKA FRONDYDotychczas ukazały się:* G. K. Chesterton, Ortodoksja — nakład wyczerpany;* M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-39 — 10,50 zł;* B. N. Nathanson, Ręka Boga — 11,- zł;* Maria Cyranowicz, Neutralizacje — 5,- zł;* Jarosław Zalesiński, Wiersze i ślady — 6,5 zł;* Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei — 18,- zł.Wkrótce ukażą się kolejne pozycje:* Marian Zdziechowski, „W obliczu końca";* Krzysztof Koehler — wybór wierszy;* Artur Grabowski — wybór wierszy.Nakład numerów: 1, 2/3, 4/5, 6, 7, 8, 9/10 został definitywnie wyczerpany.Redakcja nie posiada egzemplarzy archiwalnych!Sprzedaż kwartalnika i pozycji książkowych odbywa się po uprzednim wpłaceniukwot na konto (wysyłka za granicę jest 100 procent droższa):Fronda Sp. z o.o.Reymonta 30/61, 01-842 WarszawaPBK S.A. XIII O/W-wa 11101053-15945-2700-1-63Uprzejmie prosimy o czytelne wypełnianie i wyraźne zaznaczanie tytułów, numerówi liczby zamawianych egzemplarzy na wszystkich odcinkach blankietu.

FUNDUSZFRONDYDla osób zainteresowanych wsparciem funduszu wydawniczego Frondy podajemynumer konta:Fronda Sp. z o.o.Reymonta 30/61, 01-842 WarszawaPBK S.A. XIII O/W-wa 11101053-15945-2700-1-63Jednocześnie serdecznie dziękujemy osobom, które wsparły fundusz:p. Elżbiecie Przybytekp. Adamowi Kapuścieabpowi Józefowi Michalikowip. Bogusławowi Kątnemuks. Stanisławowi Dudziep. Zdzisławowi SchypkeKsięgarnie, które chcą bezpośrednio otrzymywać nasze pismo lub pozycje książkoweBiblioteki Frondy oraz wszystkich zainteresowanych umieszczeniem swojejreklamy w kwartalniku prosimy o kontakt z redakcją.

FRONDA

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?