Słowo „ofiara” pojawiło się w polszczyźnie w XIV w. przejęte z języka staroczeskiego: ofěra, które z kolei było zapożyczeniem ze średnio-wysoko-niemieckiego terminu Opfer/Opar, wywodzącego się pierwotnie z łaciny: offere – przynosić w darze (Malmor 2009). Początkowo pojęcie to używane było zarówno w kontekstach biblijnych (ofiarować Bogu, ofiara Chrystusa, ofiara za grzechy), jak i do określenia religijnych → rytuałów niechrześcijańskich (ofiarowanie bóstwom). Od XVI w. jego pole semantyczne rozszerzyło się i objęło dobroczynność, poświęcenie, oddanie, wyrzeczenie, np. na rzecz ubogich i potrzebujących, ale i dla dobra państwa (Rzeczypospolitej; Mayenowa 1992). W XVIII w. rozpowszechniło się odnoszenie tego terminu do ludzi, którzy narażają zdrowie i życie w obronie kraju i tronu (Karłowicz, Kryński, Niedźwiedzki 1904: 698). W drugiej połowie XIX w. przyjęło się znaczenie „ofiary” jako osoby pokrzywdzonej, zabitej, które odwołuje się do łac. vittim/victima (Bańkowski 2000: 393). Podczas gdy w innych językach utrzymało się rozróżnienie między aktywnym działaniem, poświęceniem (ang. i franc. sacrifice, hiszp. i wł. sacrificio) a biernym obiektem (ang. victim, franc. victime, hiszp. víctima), w języku polskim (a także niemieckim) w słowie ofiara (niem. Opfer) nakładają się obie płaszczyzny semantyczne oraz odniesienia zarówno do sfery → sacrum, jak i profanum (Assmann 2009).
Ofiara – traktowana w → dyskursie prawnym i politycznym jako przeciwieństwo sprawcy – powiązana jest z pozytywną oceną moralną (→ etyka), a także z niewinnością, stąd możliwość legitymizacji a priori zachowań ofiar i trudności w podważaniu ich racji. Niekwestionowanie moralnego statusu ofiary może zostać poddane instrumentalizacji np. przez grupy interesów lub → politykę historyczną; stoi u podłoża dualistycznych światopoglądów, dzieląc ludzi na ofiary i sprawców, zwycięzców i pokonanych itd.
Pierwotna rola ofiary w ujęciu Émile’a Durkheima i Sigmunda Freuda
W swoich analizach ceremonii i → rytuałów religijnych ludów Australii Émile Durkheim (1858–1917) przedstawił uniwersalne zasady życia religijnego, tworząc tym samym przyczynek do socjologii religii (Durkheim 1990 [1912]). Podkreślał spajającą siłę religii dla społeczeństwa, a ze studium składania ofiary przez wspólnoty wyznaniowe wywodził jej elementarne funkcje. Podział na sacrum i profanum naruszony zostaje przez dar ofiarny, który zbliża jednostkę do sfery sacrum. Ofiara to zatem forma transakcji między bóstwem a człowiekiem, to jednocześnie dar i wyrzeczenie. Powołując się na orientalistę Williama Robertsona Smitha (1846–1894), Durkheim traktował wspólną konsumpcję elementu totemicznego jako rytualny, sakralny posiłek, komunię, który daje poczucie wzajemnej przynależności wszystkich zebranych oraz adresata daru, czyli bóstwa. Podczas tej ceremonii uczestnicy utwierdzają się w poczuciu wspólnotowości i łączących ich więzi, uobecniają przodków i → mit, będący fundamentem grupy. Rytuały składania ofiary stają się cyklicznym odnowieniem nadrzędnej instancji moralnej.
W opublikowanej niemal w tym samym czasie rozprawie Totem i tabu [1913] Sigmund Freud (1856–1939), również powołując się na analizy Smitha, podkreślał pierwotne funkcje rytuału ofiarowania jako aktu towarzyskiego, formy komunikacji grupy między sobą i ze świętością. Te działania i ceremonie potwierdzały przynależność członków do wspólnoty oraz ich zobowiązania wobec zbiorowości. Według Freuda rozumienie ofiary jako daru dla bóstw, potrzebnego do przebaczenia lub pozyskania łask, pojawiło się później niż jej znaczenie społeczne. Jednocześnie Freud zauważał, że u wszystkich ludów składanie ofiary wiązało się z radosną uroczystością, spowodowaną przekroczeniem tabu i uwolnieniem popędów, co w innych okolicznościach było zabronione (Freud 1993). Istotna jest też kwestia substytutu ofiary: kto lub co jest zastępczo, symbolicznie niszczone lub oddawane. Freud wskazał na ścisły związek między rytuałem ofiarowania a ojcobójstwem, w którym widział jedną z „kilku zgodności w życiu psychicznym dzikich i neurotyków”, na co wskazuje podtytuł jego rozprawy (tamże).
Kozioł ofiarny
Istotna rola ofiary w kształtowaniu się wspólnot (kulturowych) przyczyniła się do sporów na temat jej znaczenia. W spektrum między sacrum a profanum, między mitycznymi, religijnymi a nowoczesnymi wyobrażeniami przypisuje się ofierze różne wartości. Jak dowodzi Roberto Calasso, wątpliwa wydaje się teza, jakoby świat nowoczesny po oświeceniu odżegnał się od wymogu zbiorowych ofiar zastępczych (Calasso 1995). Krytykuje on koncepcje społeczeństwa, które odnosi się tylko do siebie (jak u Freuda lub Karla Marksa [1818–1883]), a ignoruje nie-ludzki wymiar bytu. Według niego ofiara należy do ogólnej ekonomii wszechświata, w której spotykają się ze sobą tworzenie i niszczenie, a rytuał ofiarowania stanowi kanoniczną, powtarzającą się formę dawania i brania, bez których świat nie mógłby istnieć.
Mechanizmy stygmatyzacji ofiary podczas erupcji zbiorowej przemocy analizował René Girard w rozprawie Kozioł ofiarny (1991 [1982]). Symbol kozła ofiarnego jest kluczowym elementem jego teorii mimetycznej: „Kolektywna przemoc powoduje, że jej uczestnicy jednoczą się, zapominając o dzielących ich konfliktach” (Romejko 2002/2003: 59). Girard używa słowa „ofiara” w sensie victime – biernej i niewinnej ofiary, która staje się przedmiotem okrutnych i wykluczających działań większości. Ponadto interpretuje fragmenty z Nowego Testamentu, lirykę średniowieczną i dokumenty nowożytne. Wywodzi z nich uniwersalne → stereotypy, które określają kryzys społeczny i kulturowy, stereotypy selekcji ofiar oraz przemocy zbiorowej. Aby przeciwdziałać kryzysom społecznym, ludzie zbiorowo obarczają → winą pewną grupę lub jednostki; mobilizują się przeciw wrogowi, któremu wskazują miejsce poza wspólnotą. Początkowy stan niepokoju zostaje przekierowany na określony cel. Wybór ofiary bywa przypadkowy, aczkolwiek są to często przedstawiciele mniejszości etnicznych i religijnych, ludzie ułomni lub obcy.
Ofiara w tradycji antycznej
Prawdopodobnie starożytni Grecy praktykowali ofiary z człowieka (znane są przykłady z Tracji). Zostały one jednak wyparte przez ofiary zwierzęce (Brumlik 1998). Cykliczne rytuały ofiarne wiązały się w szczególności z kultem Dionizosa. W tragedii Bachantki Eurypides (485?–407 p.n.e.) opisał szalone tańce, przede wszystkim kobiet, które pod patronatem Tyji (Thyia, od gr. thyo – także „szaleje”) brały udział w ceremoniach dionizyjskich. Według → świadectw antycznych świętom tym towarzyszyło zabijanie zwierząt i ich wspólne spożywanie: w momencie kulminacyjnym kobiety rozszarpywały zwierzęta, zjadały je na surowo, brudząc się przy tym krwią (Kubiak 2003: 338). Rytualnym formom tych działań przypisuje się moc oczyszczającą, a z ich performatywnego charakteru wywodzi się początki → teatru (Kolankiewicz 2010). Dionizos był bowiem nie tylko bogiem szału i transu, lecz także bogiem maski, a festiwale teatralne w Atenach – festiwalami Dionizyjskimi. Teatralne formy przepracowania szału i ekstazy można interpretować jako kulturowe przedstawianie przekroczeń cywilizacyjnych.
Do najbardziej kulturotwórczych wzorców dobrowolnej ofiary należą Ifigenia i Alkestis. Ifigenia zgadza się, by złożono ją w ofierze za powodzenie wyprawy przeciw Troi, ale nie zostaje ostatecznie zabita. Dzięki interwencji bogini Artemis ofiara zamienia się w zwierzę, co można traktować jako świadectwo zniesienia ofiary z człowieka (Brumlik 1998). Alkestis z kolei dobrowolnie oddaje życie, by ratować przed śmiercią swojego męża Admeta. Literackie wzory mitologicznych opowieści stworzone przez Eurypidesa w V w. p.n.e. (Ifigenia w Aulidzie i Alkestis) stały się źródłem licznych interpretacji muzycznych (Christoph Willibald Ritter von Gluck [1714–1787], Georg Friedrich Händel [1685–1759]) i literackich (Johann Wolfgang von Goethe [1749–1832], Hugo von Hofmannsthal [1874–1929], Rainer Maria Rilke [1875–1926]). Najgłośniejszą polską reinterpretacją ofiary Ifigenii i Alkestis stworzył Krzysztof Warlikowski w (A)polonii (2009), budując metaforyczną parabolę między antyczną tragedią a poświęceniem dla ratowania Żydów w czasie II wojny światowej.
Do mitologii greckiej odwołuje się również Calasso (1995 [1988]). Dostrzega on dwie formy styczności między bogami a człowiekiem: towarzyski posiłek i gwałt. Widzi ścisły związek między hierogamią, czyli świętymi zaślubinami kobiety i mężczyzny, a składaniem ofiary (Komajto i Melanippos). Człowiek nie umiał dochować wierności zaślubinom, dlatego musiał składać ofiarę bądź sam stać się ofiarą. Ta konieczność, podobnie jak w religii chrześcijańskiej, wynikała z winy pierworodnej: zdrady Prometeusza wobec bogów. Odtąd dla porozumiewania się z bogami ludzie zmuszeni byli składać ofiarę. Składając na ofiarę mięso, ofiarowywali bogom dym (thỳein – poświęcać i wędzić), a sami zjadali mięso, przez co na zawsze skazywali się na zabijanie. „Święte zaślubiny i ofiarowanie mają ze sobą ten wspólny element, że biorą w posiadanie ciało, wdzierając się w nie i je rozrywając” (tamże: 296).
Ofiara w tradycji biblijnej
Figura kozła ofiarnego pojawia się już w tradycji biblijnej, choć jej znaczenie w ujęciu Girarda wyłamuje się z uświęconego kontekstu czy idei wyrzeczenia, współbrzmiącej w sacrificium. Metaforyczna figura kozła ofiarnego odwołuje się do rzeczywistego zwierzęcia, w Biblii ofiarowanego podczas Jom Kippur dla odkupienia win (Kpł 16; Neuhaus 1998). W biblii hebrajskiej składanie ofiary było rzeczą oczywistą, nazywaną różnymi terminami i mającą różne funkcje. Ôlah oznaczało całopalenie, jego adresatem był Bóg. Ofiara określana wyrazem sebach, czyli „zarzynać”, skierowana była do wspólnoty, która się nią częstowała. Interpretowano to także w podwójnej funkcji: ôlah była ofiarą całopalną, w całości przeznaczoną Bogu (Bóg zawsze jest adresatem składania ofiar w judaizmie starożytnym), sebach to ofiara za pokój, święta ofiara. Bóg mógł być obecny podczas sakralnego posiłku. W tym kontekście ofiara wzbudza i wznosi communio, wspólnotę. Znano również ofiary z pokarmu oraz ofiary oddawane jako pokuty za czyny. Krytyka proroków dotycząca ofiar z ludzi była według Rolfa Rendtorffa (1998) nadinterpretowana w czasach późniejszych. Spór wśród komentatorów żydowskich wywołała Akeda, czyli ofiarowanie Izaaka przez Abrahama: Bóg wystawił Abrahama na próbę, każąc zabić mu w ofierze syna, w ostatnim momencie Izaak został jednak oszczędzony przez Boga.
W religii chrześcijańskiej śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa uznaje się za największą ofiarę, która znosi konieczność dalszych. W Nowym Testamencie (Ewangelia wg św. Mateusza i wg św. Marka) znajdujemy przesłanie, aby odejść od ofiarowania darów: „Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary” (Mt 9,13; 12,7). W liturgii katolickiej znaczenie sakramentu komunii świętej polega na rytualnym uobecnianiu tej ofiary podczas mszy: na przeistaczaniu się chleba i wina w ciało i krew Chrystusa. Tematyka ofiary wpisana jest więc w eucharystię: przypominane w liturgii słowa Ewangelii o ciele, które za was będzie wydane, oraz o krwi, która za was będzie wylana (Łk 22, 19), stanowią przypomnienie (→ anamneza) o ofierze Chrystusa, męce i śmierci Pańskiej, która otworzyła drogę do zbawienia. Metafora „przelanej krwi”, czerpiąca ze sfery sakralnej, powtarza się także w kontekstach niereligijnych lub quasi-religijnych, oznaczając ludzkie cierpienie w imię wyższej idei.
Ofiara w tradycji polskiej
Termin „ofiara” określa w wielu → narracjach historycznych osoby, które w wyniku wojen lub kataklizmów zaznały cierpień lub zostały zabite. W tym sensie mówi się o ofiarach czegoś lub kogoś (np. II wojny światowej) lub o ofiarach poniesionych w imię jakiejś idei (dla → ojczyzny, wolności itp.). Semantyka tego pojęcia sprawia, że cierpieniu nadaje się wyższy sens lub je wręcz nobilituje i wynosi ludzkie cierpienie powyżej przygodność (contingency) losu. Widać tu również zwrot ku pierwotnemu znaczeniu słowa – ofiara jawi się jako instancja uświęcająca mękę lub cele walki.
Pamięć o ofiarach zespala zbiorowości, szczególnie gdy nie opierają się one na osobistym kontakcie, lecz stanowią wspólnoty wyobrażone (Benedict Anderson). Grupy konsolidują się, pamiętając wspólne cierpienie, skąd takie pojęcia, jak „wspólnota losu” lub „wspólnota cierpienia”. Wskazywanie „własnych” ofiar wytycza granice wspólnoty, służy inkluzji do zespołu lub wykluczenia innych (→ wspólnota pamięci). → Upamiętnienie ofiar nadaje sens → historii, ponieważ łączy → przeszłość, → teraźniejszość i → przyszłość. Nie tylko cel i sens cierpienia zostają wyznaczone przez perspektywę wsteczną narracji historycznej i upamiętniania. Również moc zbawcza przypisywana ofierze jest projekcją w przyszłość zbiorowości, gdyż doznawane cierpienia mają okupić zmianę na lepsze.
W wielkich narracjach historycznych (tzw. master narrative) o → martyrologii polskiej mit ofiary (zarówno jednostkowej, jak i zbiorowej) odgrywa centralną rolę i staje się przyczynkiem do budowania zbiorowej → tożsamości narodowej. Przykład utożsamiania całego → narodu z ofiarą daje Adam Mickiewicz (1798–1855), który w Księgach narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego [1832] opisuje naród polski w roli Chrystusa i przypisuje mu cechy soteriologiczne w odniesieniu do innych narodów Europy. „I umęczono naród polski, i złożono w grobie […]. A trzeciego dnia dusza wróci do ciała, i naród zmartwychwstanie, i uwolni wszystkie ludy Europy z niewoli” (Mickiewicz 1956: 27–28). Topos martyrologii zakorzeniony w romantyzmie odpowiadał za „osobliwe uświęcenie historii”, które miało spełniać wyższe cele, wznieść się ponad niedoskonałość ludzką do „domeny sacrum” (Janion, Żmigrodzka 1978: 19–29). Motywy romantyczne i mesjanistyczne, sprowadzając dzieje narodu polskiego do ofiar, cierpienia, walki o wolność, poprzez gotowe wzory i symbole, przeradzają się w rytualne upamiętnianie historii. Cechuje je utrwalona i zastygła pamięć zastępująca inne interpretacje historyczne (Kobylińska 1998).
Polskie narracje historyczne stworzyły wzór interpretacji zdarzeń, który prowadzi do stosowania mitu ofiary w ocenie historii najnowszej oraz wydarzeń bieżących. W polemikach na temat transformacji po roku 1989, rozbicia się samolotu prezydenckiego w Smoleńsku (2010) czy roli Polaków w Zagładzie znajdujemy liczne odniesienia do toposu „ofiary” zbiorowej. Między innymi dlatego książka Sąsiedzi [2000] Jana Tomasza Grossa wzbudziła tak liczne kontrowersje. Kwestionowała bowiem polską narrację martyrologiczną, podważyła zastygłe wyobrażenia o dziejach narodu.
Przemiany toposu ofiary
Pod koniec lat 80. XX w. w anglosaskim dyskursie historycznym rozwinęła się debata na temat terminu holocaust jako określenia → Zagłady Żydów podczas II wojny światowej. Dyskusja ta obrazowo ukazuje mechanizmy łączenia historycznych interpretacji z religijnym wydźwiękiem „ofiary”. Słowo holocaust pochodzi z greckiego olokaustos (całopalenie) i przed 1939 r. było używane w języku angielskim na określenie ofiary religijnej. Już w Biblii Króla Jakuba hebrajskie słowo ôlah, oznaczające całkowicie spaloną ofiarę dla Boga, było tłumaczone terminem holocaust. W Starym Testamencie odnajdujemy je w Księdze Kapłańskiej: „To jest całopalenie, ofiara spalana, miła woń dla Pana” (Kpł 1, 9).
Do rozpowszechnienia terminu „Holokaust” na określenie Zagłady Żydów podczas II wojny światowej przyczynił się Elie Wiesel, odwołując się prawdopodobnie do Akedy. Zev Garber i Bruce Zuckerman są zdania, że wywyższenie Zagłady do sfery sakralnej jest niedopuszczalne. Sam termin sugeruje szczególną relację między sprawcami a Żydami. Jeśli ci ostatni uważają się za ofiary quasi-religijne, to ich prześladowców należałoby postrzegać jako kapłanów, ofiarujących ich Bogowi. Zgodnie z tą logiką sprawcy mieliby specjalne przymierze z Bogiem. Nowoczesny hebrajski wyraz shoah (katastrofa/ zagłada) nie ma zabarwienia religijnego (Garber, Zuckerman 1989). Religijne pochodzenie słowa „Holokaust” pozwala też na inną interpretację: istnieje możliwość, aby mimo tej „ofiary” w dalszym ciągu wierzyć w Boga. Choć ofiara wiąże się z cierpieniem, w ostatnich latach paradoksalnie wzrosła „atrakcyjność” tego toposu. Bycie ofiarą zakłada moralną wyższość względem sprawcy oraz upoważnia do różnorodnych roszczeń: moralnych, finansowych itp. Ofiara nie jest już indywidualna, oznacza status przypisywany całym zbiorowościom, który może być dziedziczony przez potomków (Borodziej 2013).
Francuski publicysta Pascal Buckner skrytykował w latach 90. XX w. „modę” (przede wszystkim w krajach Europy Zachodniej) na samookreślanie się jako „ofiary” w celu zaskarbienia sobie sympatii opinii publicznej lub uzyskiwania prawa do kompensacji oraz stawiania żądań. Jego zdaniem w sporach publicznych wytworzyła się retoryka autowiktymizacji, wyolbrzymiająca negatywne → doświadczenia własne i nadużywająca porównań historycznych. Za niestosowne punkty referencyjne autor ten uznał przede wszystkim Shoah i II wojnę światową (Bruckner 1996).
W ostatnich latach toczy się wśród historyków debata, w jakim stopniu uprzywilejowanie kategorii ofiary wypiera narrację o pozytywnych → bohaterach (Sabrow 2012). Atrakcyjność pierwszej kategorii polega na tym, że wspólnota cierpiących – szczególnie, gdy patrzymy wstecz – konsoliduje wspólnotę pamięci, a widoczne praktyki instrumentalizacji ofiary mogą sprzyjać procesom „konkurencji ofiar”, które uwydatniają a posteriori własne cierpienie i wypierają z pamięci doświadczenia innych grup. Ten konflikt o status ofiary podlega ciągłym negocjacjom między różnymi grupami interesów. Niemniej obiektywne historyczne realia bynajmniej nie stanowią jedynej racji – istotną rolę odgrywają bowiem subiektywne odczucia i przeżycia oraz ich publiczna afirmacja (Borodziej 2013). Od kilku lat widać eksponowanie własnych ofiar w publicznym → dyskursie niemieckim, aczkolwiek nie udało się podważyć społecznego i naukowego konsensusu dotyczącego niemieckiej winy za II wojnę światową.
„Konkurencja ofiar” jest zarazem konfliktem o → hegemonię w kształtowaniu → pamięci zbiorowej. Manifestował się on przykładowo w interpretacjach historii polsko-żydowskiej, np. w sporze o krzyże w Auschwitz (Holc 2005). Po transformacji zapoczątkowanej w 1989 r. dało się zauważyć dążenia krajów postsocjalistycznych do włączania własnych doświadczenia do → kanonu pamięci europejskiej. Emmanuel Droit streścił tę kontrowersję pytaniem: „Shoah czy Gułag?”, gdyż w kręgach lewicowo-liberalnych krajów Europy Zachodniej pojawiła się obawa, że wyparta zostanie pamięć o Holokauście, który stał się centralnym punktem odniesienia tamtejszej kultury pamięci (Droit 2007). Jednocześnie w Europie Środkowo-Wschodniej dominuje przekonanie o niewystarczającym upamiętnianiu zbrodni komunistycznych na arenie europejskiej.
Agnieszka Wierzcholska
Hasła pokrewne: bohater, martyrologia, sacrum, wina, wspólnota pamięci
Bibliografia
Assmann A. (2009), „1998 – Między pamięcią a historią”, w: M. Saryusz-Wolska (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków: Universitas, s. 143-173. .
Bańkowski A. (2000), Słownik etymologiczny języka polskiego, t. II: L–P, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Borodziej W. (2013), „Geschichtspolitik und «Konkurrenz der Opfer»”, w: É. François, K. Kończal, R. Traba, S. Troebst (red.), Geschichtspolitik in Europa seit 1989. Deutschland, Frankreich und Polen im internationalen Vergleich, Göttingen: Wallstein, s. 159–168.
Bruckner P. (1996), La tentation de l’innocence, Paris: Grasset.
Brumlik M. (1998), „Die Aufhebung des Menschenopfers in der Isaak- und Iphigenieerzählung”, w: D. Neuhaus (red.), Das Opfer. Religionsgeschichtliche, theologische und politische Aspekte, Frankfurt am Main: Haag und Herrschen, s. 51–66.
Calasso R. (1995), Zaślubiny Kadmosa z Harmonią, tłum. S. Kasprzysiak, Kraków: Wydawnictwo Znak.
Droit E. (2007), „Le Goulag contre la Shoah: mémoires officielles et cultures mémorielles dans l’Europa élargie”, Vingtième siècle. Revue d’histoire, 94, s. 101–120.
Durkheim É. (1990), Elementarne formy życia religijnego: system totemiczny, tłum. A. Zadrożyńska, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Freud S. (1993), Totem i tabu, tłum. J. Prokopiuk, M. Poręba, Warszawa: Wydawnictwo KR.
Garber Z., Zuckerman B. (1989), „Why do we call the Holocaust «The Holocaust»? An inquiry into the psychology of labels”, Modern Judaism, 1 (2), s. 197–211.
Girard R. (1991), Kozioł ofiarny, tłum. M. Goszczyńska, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie.
Holc J. (2005), „Memory contested. Jewish and Catholic views of Auschwitz in present day Poland”, w: R. Blobaum (red.), Antisemitism and Its Opponents in Modern Poland, London, Ithaca: Cornell University Press.
Janion M., Żmigrodzka M. (1978), Romantyzm i historia, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Karłowicz J., Kryński A., Niedźwiedzki W. (1904), Słownik języka polskiego, t. III, Warszawa: Wydawnictwo Kasy im. Mianowskiego.
Kobylińska E. (1998), „Polens Gedächtnis und seine Symbole”, w: E. Kobylińska, A. Lawaty (red.), Erinnern, vergessen, verdrängen: polnische und deutsche Erfahrungen, Wiesbaden: Harrassowitz, s. 120–132.
Kolankiewicz L. (2010), „Teatr kultów transowych”, Kultura – Media – Teologia, 1, s. 66–75.
Kubiak Z. (2003), Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa: Świat Książki.
Malmor I. (2009), Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa, Bielsko-Biała: Wydawnictwo Szkolne PWN.
Mayenowa M.R. (1992), Słownik polszczyzny XVI wieku, t. XXI, Wrocław, Warszawa, Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Mickiewicz A. (1956), Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, oprac. Z. Stefanowska, Wrocław: Zakład im. Ossolińskich, s. 27–28.
Neuhaus D. (red.) (1998), Das Opfer. Religionsgeschichtliche, theologische und politische Aspekte, Frankfurt am Main: Haag und Herrschen.
Rendtorff R. (1998), „Das Opfer im Alten Testament”, w: D. Neuhaus (red.), Das Opfer. Religionsgeschichtliche, theologische und politische Aspekte, Frankfurt am Main: Haag und Herrschen, s. 33–50.
Romejko A. ks. (2002/2003), „Teoria mimetyczno-ofiarnicza – wprowadzenie do antropologii Rene Girarda”, Studia Gdańskie, XV–XVI, s. 55–64.
Sabrow M. (2012), „Held und Opfer. Zum Subjektwandel deutscher Vergangenheitsverständigung im 20. Jahrhundert”, w: U. Jureit, Ch. Schneider, M. Fröhlich (red.), Das Unbehagen an der Erinnerung. Wandlungsprozesse im Gedenken an den Holocaust, Frankfurt am Main: Brandes & Apsel, s. 37–54.
Smith W.R. (1889), Lectures on the Religion of the Semites. Fundamental Institutions, London: Adam & Charles Black.
Traba R. (2012), „Der Opferdiskurs als zentraler identitätsstiftender Faktor der polnischen Meistererzählung”, w: P.O. Loew; Ch. Prunitsch (red.), Polen. Jubiläen und Debatten. Beiträge zur Erinnerungskultur, Wiesbaden: Harrassowitz, s. 27–36.
